Как мусульмане относятся к буддистам
Буддизм и ислам: от конфликтов к диалогу
Автор: Николай Цыремпилов
Кровавые столкновения между буддистами и мусульманами в Мьянме, уничтожение талибами статуй Будды в Бамиане, трения между мусульманами и буддистами в Ладакхе заставляют задуматься, как исторически развивались отношения между буддистами и мусульманами.
Запрограммирован ли конфликт?
Широко известен факт, что в Калачакра-тантре рассказывается о мусульманах, которые в будущем обратят в свою веру почти все человечество. Оставшиеся в абсолютном меньшинстве буддисты будут пользоваться покровительством императора Шамбалы.
Спустя 1800 лет после возникновения ислама, мусульмане решатся на вторжение в Шамбалу, что приведет к апокалиптической битве, в которой мусульмане потерпят катастрофическое поражение. Значит ли это, что противостояние между буддистами и мусульманами глубоко укоренено в сознании буддистов и есть ли надежда на взаимопонимание и межконфессиональный диалог между двумя мировыми религиями?
Исторический опыт сосуществования
Впервые последователи буддизма и мусульманства столкнулись на территории Средней Азии, которая в IX веке попадает под владычество Омейядского и Аббасидского халифатов. До этого момента на территории современных Узбекистана, Кыргызстана, Туркменистана и Таджикистана процветал буддизм. Арабы-мусульмане разрешили местным буддистам исповедовать свою религию, однако обложили их особым налогом. Постепенно ислам полностью вытеснил буддизм с этих территорий.
Гораздо печальней была участь индийских буддистов, которые подверглись жестоким гонениям сначала со стороны Омейядов в VIII в., а потом тюркских захватчиков в XI веке. Разрушались буддийские монастыри, произведения буддийского искусства были безвозвратно утеряны, а буддисты или насильно обращались в ислам или уничтожались.
Мусульмане в Тибете
До сих пор мы говорили о ситуациях, в которых доминировали мусульмане. В Тибете XVII века ситуация была иной. В буддийский Тибет, которым управлял Далай-лама V, прибыла группа кашмирских мусульман. Им было позволено остаться и свободно исповедовать свою веру. Более того, Далай-лама даже наделил мусульман особыми привилегиями, дав им право фактической автономии в управлении внутренними делами общины по правилам шариата.
Мусульманская диаспора проживает в Лхасе до сих пор, и за несколько столетий сосуществования между мусульманами и буддистами не было каких-либо конфликтов.
Диаметрально противоположной была ситуация в Амдо, преимущественно тибетском регионе, входящем сегодня в состав китайских провинций Цинхай и Ганьсу. Здесь в XIX веке мусульмане из числа дунган и хуэйцев громили буддийские монастыри и убивали монахов.
Калачакра-тантра: грянет ли шамбалинская война?
Идея о шамбалинской войне, описанная в Калачакра-тантре, распространена лишь в регионах тибето-монгольского буддизма. В других буддийских традициях она неизвестна. Существуют разные точки зрения на то, каковы истоки этой идеи, и идет ли речь о реальных событиях. Принято считать, что мусульманские сюжеты проникли в Калачакра-тантру после вторжений на полуостров Индостан мусульман-газневидов в XI веке.
Жестокое уничтожение буддийской цивилизации в Индии породило миф о неизбежной грядущей вендетте. В то же время, авторитетные буддийские комментаторы призывали не относиться к идее шамбалинской войне как к реальной перспективе военного противостояния между буддистами и мусульманами. Речь идет о внутренней борьбе со своими собственными страстями и аффектами.
Мьянма: у проблемы – межэтнический характер
Наиболее известным в мире местом противостояния между буддистами и мусульманами стала Мьянма. Из 55 миллионов человек, проживающих в этой стране, порядка 800 тысяч составляет этническое и религиозное меньшинство – рохинджа. Представители этого народа исповедуют ислам и, по данным ООН, являются самым преследуемым меньшинством в мире.
Конфликт в Мьянме, однако, носит межэтнический характер и не задевает интересов других народов этой страны, исповедующих ислам.
Ладакх: конфликты из-за гуманитарной помощи
Буддисты в этом индийском регионе являются меньшинством. Ладакх входит в состав мусульманского штата Джамму и Кашмир, который к тому же является одним из центров политической нестабильности в Индии. Несмотря на то, что основная линия конфликта в Кашмире проходит между индуистским и мусульманским населением, буддисты также испытывают давление со стороны мусульманского большинства. Главным образом это касается гуманитарной помощи от международных организаций и государственных инвестиций.
Ладакх является популярным местом международного туризма, что привлекает сюда немалые средства. Это вызывает напряженность во взаимоотношениях ладакхцев с кашмирцами.
Отказаться от политики демонизации ислама
Его Святейшество Далай-лама уделяет пристальное внимание вопросам буддийско-мусульманского диалога. Он часто встречается с мусульманскими религиозными лидерами и призывает международное сообщество отказаться от политики демонизации ислама. По его мнению, действия террористов не должны определять имидж этой религии, а экстремистов можно найти в любой религии.
Взаимоотношения буддизма и ислама: мнение ориенталиста
В западном общественном сознании буддизм является синонимом замкнутости на внутренний мир, а Ислам – жестокой слепой верой. Но оба этих представления – не более чем фантазия западного человека. Автор статьи считает, что переосмысление столетней истории взаимодействия буддийского и мусульманского миров может заставить западную общественность переосмыслить свои застарелые стереотипы.
Буддийский монастырь Наланда был основан в северо-восточной Индии в начале V века н.э. Со временем он стал ведущим высшим учебным заведением в Азии и, как в ведущих университетах сегодня, в нем имелся всемирно известный факультет, работавший в авангарде теоретических наук, и студенты, съезжавшиеся туда со всего буддийского мира. Благодаря своему авторитету это учебное заведение всегда могло рассчитывать на пожертвования со стороны состоятельных людей. Наланда имел большой преподавательский состав и разношерстных студентов, количество которых доходило до 3 тысяч человек. Учеба проходила в красивом кампусе, состоящем из многочисленных обителей с высокими шпилями, которые напоминали «снежные вершины горы Сумеру». Затем, внезапно, идиллия этого места была разрушена. Осенью 1202 года сюда на лошадях вторглись мусульманские солдаты, которые вырезали учителей и студентов. Некогда величественные здания остались в руинах: жестокость была настолько велика, что ознаменовала конец буддизма в Индии.
Эта впечатляющая история была рассказана огромное количество раз. Сегодня ее можно встретить везде – от научных монографий до туристических брошюр. Фактически, благодаря широкому распространению этот эпизод стал воплощением и символом всей 1300-летней истории взаимоотношений буддистов и мусульман. В результате, всякий раз, когда упоминается тема буддизма и Ислама, разговор неизменно вращается вокруг мусульманского разрушения дхармы [понятие в индийской философии, означающее совокупность установленных норм и правил, которые необходимо соблюдать для поддержания космического порядка; кроме того, сами буддисты называют свою религию дхармой – Исламосфера].
Йохан Элверског: В западном общественном сознании, вероятно, не существует двух других традиций, которые отличаются друг от друга больше, чем буддизм и Ислам. Одна является синонимом мира, спокойствия и самоанализа; другая – насилия, хаоса и слепой веры. Одна вызывает в воображении образы гималайских отшельников и японских садов камней; другая – примитивные и грязные деревни с мужчинами, небрежно размахивающими автоматами Калашникова.
По многим причинам это вызывает проблемы. Не в последнюю очередь потому, что история Наланды не соответствует действительности. К примеру, местные буддийские правители не только заключали соглашения с мусульманскими повелителями, что позволяло им оставаться у власти, но и сам Наланда продолжал функционировать в качестве буддийского образовательного учреждения в течение еще одного столетия. Также известно, что китайские монахи продолжали путешествовать в Индию и получать там буддийские тексты в конце XIV века. На самом деле, вопреки общепринятым представлениям, что разрушение Наланды означало конец буддизма, исторические факты свидетельствуют о том, что дхарма существовала в Индии, по меньшей мере, до XVII века. Иначе говоря, буддисты и мусульмане жили вместе на Индийском субконтиненте почти тысячу лет.
Тибетская танка (буддийская икона) с изображением стоп третьего Кармапы Рангджунг Дордже (1284-1339) / Источник: Doris Wiener, tricycle.org
Почему об этих фактах так мало известно? Существует множество возможных объяснений, начиная от буддийских пророчеств об упадке дхармы и заканчивая проблемами современной науки. Тем не менее, я считаю наиболее плодотворным начать с силы истории. Как отмечалось выше, история об уничтожении Наланды представляется нам довольно однозначной: есть хорошие парни и плохие. Рассказ о Наланде полностью избегает сложных оттенков серого, которые чаще всего окрашивают грязную ткань человеческой истории. Буддистские историки, пытаясь разобраться в причинах упадка драхмы в Индии, намеренно создали такую однозначную историю. Вместо того, чтобы исследовать сложную экономическую, экологическую, политическую и религиозную историю Индии или хотя бы институциональные проблемы буддизма, гораздо легче было просто обвинить мусульман.
В этом смысле буддисты создали прецедент, который впоследствии стал движущей силой истории Южной Азии. К примеру, англичане использовали те же самые утверждения буддистов относительно «мусульманского варварства и их плохого правления», чтобы оправдать введение своей якобы более гуманной и рациональной формы колониального правления. По сути, история Наланда была мощным компонентом имперской пропаганды. В свою очередь, даже когда индийские националисты ставили под сомнение моральную сторону и славу британского правления, они, тем не менее, поддерживали устоявшуюся в истории обвинительную позицию по отношению к мусульманам. По их мнению, унизительное навязывание колониального правления было не результатом слабости Индии как таковой, а скорее виной морально незрелых, женоподобных и сладострастных Моголов. Это мнение часто встречается в риторике современных индусских националистов, которые хотят воссоздать некоторую воображаемую индуистскую утопию, уничтожив все следы ислама в Индии, в случае необходимости даже не гнушаясь применения силы.
Йохан Элверског: Фактически, попытки современных ученых и музейных кураторов преодолеть подобные стереотипы с помощью книг и богатых музейных выставок, освещающих мусульманскую терпимость и периоды взаимного обмена между исламским миром и христианской Европой, не смогли уменьшить страх Запада перед мусульманским Востоком.
Подобная распространенная исламофобская позиция, конечно, не является уникальной для средневековой буддийской и современной индуистской историографии. Она также была частью еврейских и христианских традиций со времени возникновения Ислама. Кроме того, как утверждают многие ученые, конструирование Западом самого себя как образца праведности часто осуществлялось за счет Ислама. Но хотя такой «ориентализм» десятилетиями подвергался критике, он далеко не изжил себя. Фактически, попытки современных ученых и музейных кураторов преодолеть подобные стереотипы с помощью книг и богатых музейных выставок, освещающих мусульманскую терпимость и периоды взаимного обмена между исламским миром и христианской Европой, не смогли уменьшить страх Запада перед мусульманским Востоком. Сегодняшняя весьма напряженная обстановка еще больше препятствует такой переоценке, несмотря на то, что в ней есть острая необходимость.
Изображение отпечатка стоп Али в мусульманской рукописи XVI века / Источник: Musées d’art et d’histoire de Genéve, Cabinet d’arts graphiques
Если мы примем во внимание все эти разрозненные нити, то совсем не удивимся тому, что история Наланды и вытекающий из нее нарратив об исламе, разрушающем буддизм, так охотно воспринимаются буддистами в большей части Азии и Запада. Для многих в этом есть смысл. Более того, эти нарративы соответствуют популярным предубеждениям о двух религиозных традициях: в то время как буддизм является доброй, рациональной философией с просветительскими ценностями, Ислам по своей сути является жестокой и иррациональной религией.
В общественном сознании, вероятно, не существует двух других традиций, которые отличаются друг от друга больше, чем буддизм и Ислам. Одна является синонимом мира, спокойствия и самоанализа; другая – насилия, хаоса и слепой веры. Одна вызывает в воображении образы гималайских отшельников и японских садов камней; другая – примитивные и грязные деревни с мужчинами, небрежно размахивающими автоматами Калашникова. В то время как буддизм считается совместимым с современным мышлением, а его догматы гармонируют даже с передовой наукой, Ислам преимущественно рассматривается как нечто отсталое, а его догматы и наказания ассоциируются со средневековьем. Между тем, как и весь ориенталистский проект и конструирование Ислама как врожденного зла, образ буддизма как совершенной для современной эпохи духовности в равной степени является западной фантазией, конструктом XIX века. На самом деле, именно в имперский период и современное время буддизм стал восприниматься как философия, способная решить все мировые проблемы.
У современного буддизма было много авторов, от британских колониальных офицеров до азиатских националистов, от немецких философов до русских теософов. Однако, все согласятся с тем, что эта традиция, лишенная ритуалов, доктрин и общинного устройства, в качестве духовной философии как нельзя лучше подходила эпохе светского гуманизма. Конечно, такая философия значительно отличалась от той религии, которую в реальности практиковали буддисты в Азии, но согласно мнению модернистов буддистские традиции потеряли связь с истинным учением Будды и вместо этого спустились в болото ритуализма и суеверия. Вряд ли было случайным, что их точка зрения совпадает с апологетикой протестантов, то есть с тем, что учение Иисуса было искажено язычеством и папизмом, а затем искуплено Мартином Лютером, а также дебатами XIX века об арийцах и семитах. Это позволило создать мощный нарратив и представить буддизм, рассматриваемый как медитативный путь к индивидуальному освобождению, в качестве антитезы Исламу.
Йохан Элверског: В марте 2001 года на телевизионных экранах по всему миру было показано, как движение «Талибан» использовало танки и зенитные орудия для разрушения громадных статуй Будды в Бамиане. Этот бессмысленный акт разрушения не только воспроизвел историю Наланды, но и подтвердил западные, а зачастую и буддийские стереотипы.
Учитывая влияние этих фоновых элементов, становится понятным, почему так мало людей ставит под сомнение историю разрушения Наланды. Это идеальная история, с нужными и знакомыми актерами, играющими соответствующие роли. Более того, в последние годы эта история превратилась не просто в какое-то событие, давно затерянное в тумане истории, или абстрактную рамку, с помощью которой можно отобразить и упорядочить хаотичное развитие истории, а скорее в конкретную реальность. В марте 2001 года на телевизионных экранах по всему миру было показано, как движение «Талибан» использовало танки и зенитные орудия для разрушения громадных статуй Будды в Бамиане.
Этот бессмысленный акт разрушения не только воспроизвел историю Наланды, но и подтвердил западные, а зачастую и буддийские стереотипы. Что может быть лучше для представления буддийско-мусульманской истории, чем эта группа фанатичных мусульманских боевиков, бессмысленно уничтожающая мирные и пассивные изображения Будды во имя Ислама? Именно так это событие было представлено в международных средствах массовой информации. Однако мало что было сказано об исторических обстоятельствах, сформировавших это событие. Вероятно, важнее всего то, что мало кто признавал, что статуи каким-то образом пережили 1300 лет мусульманского правления – еще один из тех неудобных фактов, которые так или иначе бросали тень на всю эту историю. Возможно, о таких фактах лучше было умалчивать, в противном случае это открывало дверь для реальной истории, которая могла бросить вызов, а возможно, даже разрушить общепринятый нарратив, который утвердился в общественном сознании.
На протяжении многих лет мой научный интерес был прикован к истории буддийско-мусульманского взаимодействия. Меня особенно интересовало, как это взаимодействие осуществлялось по «Шелковому пути», а точнее – во внутренней Азии, огромной территории, простирающейся от Афганистана до Монголии.
В ходе изучения этой часто упускаемой из виду главы человеческой истории я был заинтригован тем, какие изменения произошли и в буддизме, и в Исламе в результате их встречи. Наиболее ярким примером этого могут служить некоторые события в монгольском Иране, когда мусульмане начали изображать Мухаммада (САВ) в подражание буддийскому изобразительному искусству, а мусульманские священнослужители и буддийские монахи вовлекали друг друга в богословскую дискуссию, благодаря которой обе религиозные общины приобрели новые способы мышления. В сущности, изучая обстоятельства встречи двух традиций в необычных местах, таких как монгольский Иран, можно оспорить многие предубеждения. Кроме того, таким образом, некоторые из привычных нам разделений, которые формируют наше понимание мира – такие, как понятия о Востоке и Западе, Ближнем Востоке и Восточной Азии – раскрываются как концепции, зачастую искажающие исторические реалии и наше понимание мира, особенно наши ограниченные взгляды на реальные возможности межкультурного взаимопонимания.
Буддизм и ислам – не диаметрально противоположные религии, они имеют много общего. Буддийские и мусульманские мыслители довольно долго пытаются устранить напряженность, которая возникла между их общинами. Но предрассудки, подозрительность и нетерпимость по-прежнему характерны для отношений между Исламом и буддизмом. Фундаментальный вопрос о том, как нужно взаимодействовать с «другим», сегодня как никогда актуален. Понимая и бросая вызов распространенному нарративу, который противопоставляет «мирных» буддистов «воинствующим» мусульманам (именно такой взгляд используется сегодня в Мьянме, чтобы оправдать геноцид буддистов в отношении мусульман-рохинья), мы можем его преодолеть.
Во взаимоотношениях буддизма и Ислама был и остается элемент конфликта. Но было и многое другое. Понимание того, что в этой истории был не только конфликт, но и межкультурный обмен и взаимопонимание, поможет опровергнуть распространенный нарратив. Для этого нужно обратиться к реальной истории.
Йохан Элверског
Йохан Элверског – почетный профессор университета Альтшуллера и профессор, заведующий отделения религиоведения в Южном методистском университете. Статья написана им на основе книги «Буддизм и ислам на Шелковом пути» («Buddhism and Islam on the Silk Road»).
Буддийско-мусульманские доктринальные отношения: прошлое, настоящее и будущее
Введение
На протяжении последних тринадцати с половиной столетий буддисты и мусульмане взаимодействовали друг с другом в культурной, политической, экономической, а иногда и военной областях. Взаимоотношения во всех этих сферах, в зависимости от места, времени, а также отдельных личностей и правительств, вовлечённых в них, были различными – от дружественных до враждебных. Истории областей взаимодействия в отличие от анализа доктринальных отношений уделялось большое внимание. В данной статье, сделав обзор этого аспекта отношений в прошлом и настоящем, я хотел бы рассмотреть перспективы и основания для будущего диалога. Обсуждение затронет преимущественно буддийскую точку зрения на доктринальные связи, особенно в рамках индо-тибетско-монгольских культурных сфер.
Исторический обзор Омейядского и Аббасидского халифатов
Первые связи между буддистами и мусульманами были установлены в середине VII века н. э. на территории современного Афганистана, восточного Ирана, Узбекистана, Туркмении и Таджикистана во времена правления арабо-омейядского халифата. Омейядский арабский писатель Омар ибн аль-Азрак аль-Кермани пытался разъяснить буддизм своей исламской аудитории. В итоге в начале VIII века н.э. он составил подробное описание монастыря Нава Вихара в Балхе (Афганистан) и основных буддийских обычаев, которые в нём соблюдались, объясняя их с точки зрения аналогичных особенностей ислама. Так, в описании главного храма он сообщает, что в его центре расположен покрытый тканью каменный куб, вокруг которого верующие совершают обходы и выполняют простирания, подобный Каабе в Мекке.
Сочинения аль-Кермани сохранились в труде X века н.э. – «Книге стран» (араб. «Китаб ал-булдан») автора Ибн аль-Факих аль-Хамадани. Буддийские же учёные того времени, похоже, не стремились ознакомить буддистов с мусульманскими обычаями и верованиями. По крайней мере, нет ни одного документального подтверждения этого.
С 715 приблизительно по 727 гг. н.э. Тибет состоял в военном союзе с Омейядами. В этот период халиф Умар II издал указ, согласно которому все союзники Омейядов должны были принять ислам. Чтобы не ставить союз под угрозу, тибетская императрица Джинченг попросила прислать в Тибет исламского священнослужителя. Халиф отправил аль-Салита ибн Абдуллаха аль-Ханафи. Однако тибетские буддисты не проявили искреннего интереса к исламу. Нет никаких свидетельств того, что этот визит способствовал межрелигиозному диалогу или обращению тибетских буддистов в ислам. Скорее всего, прохладный приём, оказанный в Тибете аль-Ханафи, был обусловлен влиянием ксенофобской оппозиционной фракции при тибетском императорском дворе.
Дальнейшее взаимодействие буддийской и мусульманской доктрин прослеживается во второй половине VIII века н.э. в период правления Аббасидского халифата. Халиф аль-Махди, а затем и халиф аль-Рашид приглашали в Дом знаний (араб. Байт ал-хикмат) в Багдаде буддийских учёных из Индии и монастыря Нава Вихара в Балхе. Он поручал им переводить на арабский язык санскритские тексты, прежде всего по медицине и астрономии. Однако в конце X века н.э. Ибн аль-Надим в «Книге каталогов» (араб. «Китаб ал-фихрист») перечислил и несколько буддийских работ, которые были переведены в то время на арабский язык. Среди них была «Книга Будды» (араб. «Китаб ал-Будд») – арабское изложение прошлых жизней Будды, которое основано на двух санскритских текстах: «Чётках изложений предыдущих жизней» (санскр. «Джатакамала») и труде Ашвагхоши «Деяния Будды» (санскр. «Буддхачарита»).
Несмотря на интерес мусульманских учёных к буддизму, не существует никаких подтверждений подобной заинтересованности исламскими верованиями или переводом исламских текстов со стороны буддийских учёных того времени. Иногда в районах буддийских монастырских университетов располагались как буддийские, так и мусульманские общины, однако нет никаких свидетельств того, что в каком-либо из этих монастырей проводились философские дебаты с мусульманскими учёными. Дебаты происходили только со сторонниками небуддийских индийских философских систем, в основном в центральной части Северной Индии до появления там ислама. В санскритских буддийских философских трактатах – того времени и более поздних – нет упоминаний об исламских верованиях.
Литература Калачакры
В буддийской текстуальной традиции исламские обычаи и верования упоминаются только в текстах «Тантры Калачакры», написанных в конце X – начале XI века н.э. Однако эти упоминания относятся не в целом к исламу, а к сторонникам восточного исмаилитского шиизма, который в конце X века н.э. был распространён в Мултане – вассальном государстве Фатимидов в северной части современного центрального Пакистана.
В то время исмаилистская династия Фатимидов в Египте и их мултанские союзники соперничали с суннитскими Аббасидами в господстве над мусульманским миром. Таким образом, зажатая между двумя государствами-противниками, империя Аббасидов находилась под угрозой двустороннего вторжения. Буддисты и индуисты, которые совместно проживали на территории Газневидов – вассального государства Аббасидов (современный восточный Афганистан), – оказались втянуты в эти распри. Фрагменты «Тантры Калачакры», посвящённые внешнему миру, скорее всего, появились как реакция на сложившееся положение. Эти тексты содержат советы индуистам: чтобы из-за наивности и раздробленности их не поглотила религия захватчиков, им нужно пересмотреть собственные духовные ценности и объединиться в одну касту с буддистами и остальной частью населения.
Описание религии захватчиков, приведённое в Калачакре, указывает лишь на частичное понимание исламских течений того времени. В тексте содержится описание панисламских обычаев, например таких как чтение молитв пять раз в день после омовения и совершения простираний по направлению к святой земле; принятие прибежища только в едином Боге на небесах, стремление к наслаждению небесным счастьем в качестве духовной цели; истребление статуй любых богов; халяльный забой животных; в течение поста Рамадана принятие пищи только после захода солнца; поддержание общей чистоты; почитание равенства всех людей «одной касты» и непризнание брахманов более чистой кастой; обрезание; ношение женщинами паранджи; поддержание строгой этики в целом и особенно воздержание от воровства, лжи, нарушения супружеской верности. Описанные панисламские верования утверждают существование Бога-творца – Рахмана; атомарной природы материи; индивидуальных вечных душ, которые несут ответственность за свои действия; Судного дня, когда Рахман угодные ему души отправляет для перерождения на небесах, а неугодные – в ад.
Отдельные подробности, такие как список исламских пророков и описание души лишь с точки зрения её временного мирского существования, основаны прежде всего на принципах восточного исмаилитского шиизма, сформулированных Абу Якубом аль-Сиджистани. Другие, такие как перерождение на небесах или в аду в человеческом теле опираются на других исламских теологов того времени. Некоторые другие подробности являются попыткой объяснить исламские верования в терминах, понятных буддистам и индуистам, например описание Мухаммада как воплощение Рахмана очень напоминает Кришну – воплощение (санскр. аватара) Вишну.
Литература Калачакры придаёт особое значение общим для буддизма и ислама положениям: атомарной природе материи и душам, которые несут ответственность за свои действия. В текстах нет опровержения мусульманского толкования этих понятий, а объясняется, как донести до мусульман буддийскую точку зрения. Вопрос о небесном перерождении как о наивысшей духовной цели и конечном достижении, которое может обрести любая личность, стал основным предметом обсуждения буддийских текстов, так как это противоречит главному буддийскому утверждению об окончательном освобождении от кармы и перерождений. В них критикуется также халяльный забой скота, который описан следующим образом: животному перерезают горло, повторяя «Бисмаллах» – мантру Бога. Однако эта критика была вызвана неправильным пониманием: буддисты считали этот исламский обычай кровавым жертвоприношением богу.
Дальнейший интерес мусульман к буддизму
Нет никаких свидетельств того, что на протяжении следующих столетий мусульманские учёные ознакомились с проблематикой, затронутой в текстах Калачакры, или обращались к ней. Однако, как следует из некоторых исторических работ, они сохраняли интерес к буддизму. В то же время, помимо комментариев, которые толкуют Калачакру, не существует других подтверждений заинтересованности буддистов исламом.
Например, в начале XI века н.э. во времена правления династии Газневидов персидский историк аль-Бируни, который присутствовал при вторжении Махмуда Газневи на полуостров Индостан, на основании своих наблюдений написал «Книгу об Индии» (араб. «Китаб ал-Хинд»). В ней он описал основные буддийские обычаи и верования и отметил, что индийцы считают Будду пророком. Конечно, это не говорит о том, что аль-Бируни призывал мусульман признать Будду пророком Аллаха, но указывает на понимание автором того, что буддисты не считают Шакьямуни своим Богом. В XII веке н.э. во времена династии Сельджуков аль-Шахрастан в своей «Книге о религиях и школах» (араб. «Китаб ал-милал ва нихал») привёл такое же описание буддизма, как и аль-Бируни.
Монголы
В конце XIII века н.э. Хубилай-хан – китайский император династии Юань, внук Чингисхана, – принял в качестве религии сакья – традицию тибетского буддизма. Он нанял центральноазиатских мусульман собирателями податей, чтобы создать прослойку между своими китайскими подданными и их монгольскими правителями. В начале правления Хубилай-хан разрешил мусульманам сохранить все свои обычаи. Но затем, в ответ на поддержку мусульман его двоюродным братом и врагом Хайду, Хубилай начал ограничивать свободу мусульман. В 1280 году он запретил обрезание и халяльный забой скота. Последний запрет был установлен в соответствии с джасагом – сводом законов Чингисхана, который запрещал осквернение земли кровью убитых животных. Он не имел ничего общего с буддийскими верованиями и был связан только с добуддийскими монгольскими обычаями. Таким образом, несмотря на то что Хубилай-хан покровительствовал буддизму, его взаимодействие с мусульманскими подданными не имело никакого отношения к буддийско-мусульманскому доктринальному диалогу.
В то время как буддисты не проявляли никакого интереса к верованиям местного населения, монголы распространяли буддизм даже в традиционных мусульманских регионах. Так, на протяжении большей части периода Ильханата во второй половине XIII века, когда монголы управляли Ираном, монгольские ханы практиковали и распространяли там тибетскую форму буддизма. Саад аль-Даула, министр Аргун-хана, предложил включить некоторые аспекты ислама в императорскую политику хана. Он советовал объявить пророками Чингисхана и его наследную линию, наподобие шиитской линии имамов, и предложил Аргун-хану последовать примеру Мухаммада и положить начало вселенской буддийской религиозной нации, а Каабу превратить в буддийский храм. Но, хотя хан объявил буддизм государственной религией и пригласил ко двору многих монахов их Кашмира и Тибета, он не принял другие советы министра.
Следующий правитель Ильханата Газан-хан вскоре после вступления на престол принял ислам. Он поручил своему министру Рашиду ад-Дину написать «Всеобщую историю» (араб. «Джами ал-таварих») и включить в неё описания систем верований разных народов, с которыми столкнулись монголы, в том числе и буддизма. Чтобы помочь Рашиду ад-Дину в его работе, Газан-хан пригласил ко двору Бакши Камалашри – буддийского монаха из Кашмира. Результатом этого сотрудничества стал третий раздел «Истории Индии» второго тома «Всеобщей истории» – «Жизнь и учения Будды», который был переведён на арабский и персидский языки.
Подобно предыдущим работам аль-Кермани и аль-Бируни, Рашид ад-Дин объяснял буддизм с точки зрения мусульман. Например, он считал Будду одним из шести религиозных основоположников, которых индийцы называют пророками, из которых теистические – Шива, Вишну и Брахма, нетеистические – Арханта в джайнизме, Настика в чарваке и Шакьямуни в буддизме. Также богов дева он называл ангелами, а Мару – Иблисом, дьяволом. Помимо этого в тексте говорится о перерождении в шести мирах, кармических законах причин и следствий и о том, что слова Будды собраны в Кангьюре – своде их тибетских переводов.
Рашид ад-Дин сообщил также, что в то время в Иране были распространены одиннадцать буддийских текстов на арабском языке. Они включали тексты махаяны, такие как «Сутра об устройстве чистой земли блаженства» (санскр. «Сукхавативьюха сутра») о чистой земле Амитабхи, «Сутра о расположении, подобном плетёной корзине» (санскр. «Карандавьюха сутра») об Авалокитешваре – воплощении сострадания, и «Разъяснение о Майтрейе» (санскр. «Майтрейявьякарана») о Майтрейе – грядущем будде и воплощении любви. Однако в описании Рашида ад-Дина встречаются довольно фантастические утверждения. Например, о том, что до принятия ислама жители Мекки и Медины были буддистами и поклонялись идолам в Каабе, которые напоминали Будду.
Немногим более чем сто лет спустя, в начале XV века н.э., Хафизи-Абру, служа при дворе Шахруха династии Тимуридов в Самарканде, написал «Собрание летописей» (араб. «Маджма ат-таварих»). Раздел этого текста о Будде и буддизме основывался на труде Рашида ад-Дина.
Хотя труды мусульманских учёных по истории Индии содержат описания буддийских верований, в текстах тибетских и монгольских буддийских авторов, посвящённых истории Индии после распространения в ней ислама, не удалось обнаружить подобного описания исламских верований. Например, в начале XVII века н.э. в своей работе «История буддизма в Индии» (rGya-gar chos-‘byung) тибетский учёный Таранатха описал, как мусульманские армии тюрок-гузов разрушили буддийские монастыри в центральной части Северной Индии во времена правления династии Гуридов в начале XIII века н.э. Однако в этом тексте ничего не сказано о самом исламе. И даже когда в середине XVII века н.э. из-за голода на родине кашмирские мусульмане переселились в Тибет и мирно проживали там, получив от Пятого Далай-ламы особые привилегии, между этими двумя религиями всё ещё не было доктринального диалога.
Единственным исключением из этой тенденции буддийской незаинтересованности исламом был монгольский писатель середины XIX века н.э. Инджаннаши. В своём антикитайском и антиманьчжурском историческом романе о Монголии «Синяя хроника» (монг. «Koke sudar») он отмечает, что ислам и буддизм объединяет общее намерение – «добро». В качестве примера он приводит тот факт, что, когда и мусульманские и буддийские мясники забивают животных, они читают молитву об их перерождении на небесах.
Предполагаемое объяснение традиционного отсутствия интереса к исламским доктринам со стороны буддизма
Пока их собственная религия распространялась на территориях с уже сложившимися местными верованиями, буддийские и мусульманские учёные в целом интересовались другими религиозными системами. Однако это был односторонний процесс, поскольку к религиям, которые пытались проникнуть в районы, где основной системой взглядов был буддизм или ислам, они проявляли небольшой интерес.
Иногда буддизм заимствовал некоторые идеи из местных религий тех регионов, в которых он распространялся, или уделял особое внимание положениям индийского буддизма, схожим с воззрениями этих религий. Например, такие понятия, как идеал бодхисатвы, чистые земли, Амитабха – Будда Безграничного Света, имеют параллели в зороастризме, который был распространён в регионах с иранской культурой. В то же время буддийские тексты без колебаний указывали на этически нежелательные обычаи этих областей. Так, в «Великом комментарии» (санскр. «Махавибхаша»), который составлен в Кашмире во II веке н.э., записано, что учения йонаков разрешают кровосмешение и убийство муравьёв. К йонакам в буквальном смысле относятся все греческие поселенцы бактрийского региона Кушанской империи, но прежде всего живущие там индоскифы, которые были последователями зороастризма и митраизма. В VI веке н.э. индийский буддийский мастер Бхававивека так же описал эти нежелательные учения йонаков в «Пламени рассуждений» (санскр. «Таркаджвала») – самом раннем образце доктринальной литературы.
Когда буддизм начал распространяться в Китае, первый метод перевода текстов получил название «достигающий смысла» (кит. гэи). Он подразумевал употребление даосских и неодаосских технических терминов со схожим смыслом для перевода буддийской терминологии. Некоторые ранние китайские буддийские наставники, например, в начале IV века н.э. – Чжидунь, в начале V века н.э. – Сэнчжао, даже пустотность (пустоту) объясняли в терминах «бытия» и «небытия». Помимо этого на выбор терминов, которые использовались при переводе, оказали влияние конфуцианские ценности и образ мышления. Так, для перевода понятия «чувствующие существа» применялся термин «люди», а сыновняя почтительность рассматривалось как буддийская добродетель. Всё это указывает, если и не на наличие диалога, то по крайней мере на попытки буддизма познать местные китайские системы.
Во многих других случаях интерес буддизма к небуддийским системам был вызван соперничеством за царское покровительство. Иногда обе религии, которые вели такие дебаты, уже утвердились на той или иной территории. Например, с начала IV и до конца XII века н.э. буддийские учёные в монастырях центральной части Северной Индии дискутировали с учёными различных индийских небуддийских религий и философских систем.
В отдельных случаях обе стороны соперничали за царскую благосклонность для того, чтобы их религия была принята в качестве государственной с целью объединения империи. К этой категории можно отнести и дебаты, которые проводились в последние годы VIII века н.э. в тибетском монастыре Самье (bSam-yas) между мастерами индийских школ мадхьямаки и китайских школ чань, несмотря на то что эти школы представляют различные форм буддизма. Однако гораздо более ярким примером служат дебаты между буддистами и китайскими даосами, предпринятые для того, чтобы получить покровительство внуков Чингисхана и добиться религиозного превосходства в новом монгольском ханстве. Первые такие дебаты состоялись в 1255 году н.э. при дворе хана Монке, а вторые – три года спустя при дворе его брата Хубилай-хана (Кублай-хана). Предметом спора было то, что даосы считают Будду учеником Лао-цзы. Таким образом, эти дебаты имели мало общего с обсуждением философских доктринальных убеждений.
В XIII веке н.э. францисканский миссионер, фламандец Уильям Рубрук побывал при дворе хана Монке. В путевых заметках он описал дебаты о существовании единого Бога, которые состоялись при дворе в 1254 году н.э. и велись в первую очередь между ним и представителем «туина», или «идолопоклоннической» религии. Кроме того, при обсуждении присутствовали последователи несторианства и «сарацинской» религии, а именно ислама.
Хотя некоторые учёные описывали эти дебаты как объединившие христианство и ислам против буддизма, из заметок Уильяма Рубрука следует, что данное утверждение спорно. Прежде всего, слово туин произошло от китайского дао-жэнь, которое означает «народ дао». Вероятно, францисканский монах полагался на китайских переводчиков при монгольском дворе. Кроме того, туинами он называл тех, кто принял манихейскую точку зрения о разделении вселенной на добро и зло. Они верят в существование верховного Бога на небесах, который един, не всемогущ, существует только на духовном уровне и никогда не принимает человеческий облик. Под его властью находятся десять других богов, под ними – ещё один, и затем – бесконечное множество богов на земле. Хотя туины признают перерождения, Рубрук писал, что они также верят в существование души. В местах поклонения монахи, которые дали обет безбрачия, начитывают мантры, но идолы в этих храмах – это статуи умерших, а не верховного Бога.
Таким образом, маловероятно, чтобы туины были именно буддистами. Скорее всего, Уильям Рубрук объединил буддистов, даосов и манихеев – то есть всех, кого он называл идолопоклонниками, – при дворе хана Монке, чтобы объяснить их верования с точки зрения христианства. Согласно заметкам францисканского монаха, мусульмане и несториане практически не участвовали в дебатах, а лишь соглашались с его утверждениями. Поэтому едва ли можно считать эту дискуссию буддийско-мусульманским диалогом.
Итак, буддизм интересовался учениями других религий, (1) когда он распространялся в небуддийских регионах, где преобладала другая религия; (2) когда соперничал с другими иностранными верованиями за признание его государственной религией или (3) за царское покровительство. Во всех этих случаях ислам не подходит под понятие «другой религии», за исключением непродолжительного периода правления Ильханата в Иране. Однако буддисты не проявили интереса к мусульманским доктринам, даже после того, как монголы принесли буддизм в исламский Иран. И лишь однажды буддизм обратился к исламским верованиям: когда возникла угроза вторжения исламских военных сил.
Текущие отношения между буддийским и мусульманским населением Азии
Казалось бы, эти исторические прецеденты определяют положение буддизма по отношению к другим системам верований в современном мире. Начиная со второй половины XX века буддизм широко распространился во многих регионах мира, где традиционными верованиями были другие религии. Это привело к тому, что необходимость межрелигиозного диалога между буддийскими лидерами и лидерами христианских и иудейских вероисповеданий, возрастает. Однако буддизм не проник на традиционно мусульманские территории, а заинтересованность диалогом с мусульманами, особенно с начала XXI века н.э., вызвана прежде всего угрозами беспорядков. Частично боязнь угрозы вызвана жестокими террористическими нападениями воинственно настроенных исламских экстремистов и мощными ответными военными мерами, частично – традиционным экономическим соперничеством между буддийским и мусульманским сообществами в Азии, которое усугубляется известными рисками, связанными с экономической глобализацией. Иногда ситуация осложняется политикой колониальных держав – бывших и настоящих. Зачастую эти факторы усугубляют друг друга.
В такой напряжённой обстановке просветительская работа и диалог особенно важны, поскольку многие люди ошибочно путают экстремистов с мусульманским населением в целом, а их политику и тактику – с исламскими учениями. Кроме того, некоторые склонны обвинять в насилии исключительно религиозные доктрины и отрицать или игнорировать влияние политических, культурных, социальных, исторических и экономических факторов. Эта недальновидность лишь усугубляет конфликт.
Например, уничтожение талибами гигантских статуй Будды в афганском Бамиане в 2001 году н.э. скорее было знаком протеста против международных санкций и приостановкой гуманитарной помощи, нежели нападением на буддизм и буддистов как таковых. К тому же эти статуи не использовались для поклонения, так как на территории Афганистана не было буддистов.
Один процент населения Бангладеш составляет буддийское меньшинство, которое проживает преимущественно в области Читтагонг и на Читтагонгских холмах. Рост исламского фундаментализма в Бангладеш, вызванный событиями 11 сентября 2001 года, спровоцировал вспышки насилия со стороны мусульман против буддийского населения этих районов. Однако применение насилия мусульманами не ограничивалось лишь буддийской общиной или данной территорией и охватило также христианское население по всей стране. Это яркий пример нарастания жестокости, начиная с «войны с террором» и американских вторжений в Афганистан и Ирак. Хотя поправка к конституции, принятая в 1988 году, провозгласила в Бангладеш «исламский образ жизни», до террористических атак 11 сентября отношения между мусульманской и буддийской общинами были гораздо менее напряжёнными.
Примеры стран, в которых экономические факторы усугубили социальные трения, –Малайзия и Индонезия. В обеих странах местное мусульманское население составляет большинство, а буддийское меньшинство представляют сравнительно более состоятельные выходцы из Китая. Однако отношения между этими этническими группами заметно накалились только в Индонезии. К таким последствиям привёл экономический кризис 1997–1998 гг. и падение режима Сухарто.
С другой стороны, в Кашмире, Ладакхе и в тибетских культурных регионах Китайской Народной Республики буддийско-мусульманские конфликты не доходят до открытого насилия. Тем не менее, отношения между двумя группами напряжённые, что вызвано прежде всего их экономическим соперничеством, а не различиями религиозных доктрин. Что касается регионов с тибетской культурой, ситуация усугубляется китайской политикой поощрения и поддержки переселения в эти районы нетибетцев.
На обстановку в Бирме (Мьянме) также повлияла государственная политика. В северном штате Ракхине (Аракане) происходят столкновения на этнической почве буддистов с мусульманами племени рохинджа. Применение насилия буддистами вызвано общим негодованием из-за переселения на их территорию небуддистов, в особенности этнических бенгальских мусульман. Это недовольство развилось в ответ на привилегии небуддистов, установленные в прошлом режимом британского колониального правительства. Правящая в настоящее время военная хунта использует это предубеждение в своих интересах, вводя для мусульман жёсткие ограничения путём лишения их гражданства. Мусульмане часто обвиняют действующий режим в подстрекательстве буддистов против них.
В южном Таиланде мусульманско-буддистские социальные конфликты возникли из-за присоединения к Таиланду малайского мусульманского государства Паттани по англо-сиамскому договору 1909 года, а также ввиду отсутствия последующей интеграции населения этого региона в буддийское сообщество, к которому относится подавляющее большинство жителей Таиланда.
Современный буддийско-мусульманский диалог
В ответ на драматическую обстановку, которая сложилась в южном Таиланде, а также на проблемы в других частях Юго-Восточной Азии, Международное движение за справедливый мир и Институт Санти Прача Дхамма провели в 1996 году в Пенанге (Малайзия) конференцию «Альтернативная политика Азии», чтобы заложить основу для буддийско-мусульманского диалога. На ней для решения региональных проблем особое значение придавалось использованию традиционной мудрости и духовных ценностей обеих религий.
Международное движение за справедливый мир и Институт Санти Прача Дхамма совместно с Международной сетью неравнодушных буддистов организовали последующую конференцию «Буддисты и мусульмане Юго-Восточной Азии: стремление к справедливости и миру», которая состоялась в Бангкоке (Таиланд) в июне 2006 года. На этой конференции была принята Дуситская декларация. Призванная содействовать взаимопониманию и согласию между общинами двух религиозных групп и исключить стереотипы и предрассудки, декларация рекомендовала увеличить усилия в сферах просвещения, издательской деятельности и распространения электронных средств массовой информации, а также усилия религиозных и политических лидеров, направленные на развитие гармоничных отношений.
В декларации говорится:
«Могущественный глобальный капитализм представляет собой новую “религию”, которая угрожает подорвать всеобщие духовные и моральные ценности, а также всемирные мировоззренческие принципы, присутствующие в буддизме, исламе и других мировых религиях. Поэтому, для того чтобы предложить другое видение справедливой, сострадательной и гуманной вселенской цивилизации, буддисты, мусульмане и представители других верований должны наладить более тесное сотрудничество. Помня об этой миссии, мы объявляем о создании постоянной Буддийско-мусульманской гражданской комиссии Юго-Восточной Азии».
Однако потребность в этике, которая была бы альтернативна этике глобального капитализма, может привести к тому, что Самуэль Хантингтон назвал «столкновением цивилизаций». Опасность в том, что новое мировоззрение может затруднить диалог с другими группами. Поэтому другие межрелигиозные группы, заинтересованные в буддийско-мусульманском диалоге, сосредоточились на более универсалистских подходах.
К примеру, в ответ на разрушение бамианских статуй Будды, организация Вселенская семья за любовь и мир совместно с Музеем мировых религий в Тайпее (Тайвань) выступили спонсорами серии мусульманско-буддийских диалогов на основе более всеобъемлющего подхода. Первые три конференции были организованы непосредственно друг за другом: в марте 2002 года в Нью-Йорке (США), в мае 2002 года в Куала-Лумпуре (Малайзия) и в июле 2002 года в Джакарте (Индонезия). Вслед за этим в мае 2003 года в штаб-квартире ЮНЕСКО в Париже (Франция) в рамках мусульманско-буддийского диалога состоялась «Конференция по глобальной этике и эффективному управлению». В июле 2004 года в Барселоне (Испания) в рамках Парламента мировых религий прошёл симпозиум «Дхарма, Аллах и власть: буддийско-мусульманский диалог». Затем в ноябре 2005 года в Марракеше (Марокко) был проведён «Диалог-симпозиум буддистов и мусульман», а в октябре 2006 года в Пекине (Китай) – конференция «Религии о жизни и смерти».
Призыв к мирному сотрудничеству между буддистами, мусульманами и представителями других религий, направленному на создание всеобщей панрелигиозной этики, звучал и в других местах. Так, в 1996 году Дайсаку Икеда, президент Сока Гаккай Интернешнл основал в Токио (Япония) и Гонолулу (Гавайи, США) Институт глобального мира и политики Тода. Институт занимается проблемами развития «глобальной цивилизации», такими как защита человеческой жизни, охрана окружающей среды и гармоничное развитие всех человеческих сообществ. Он спонсировал многочисленные конференции и публикации, к числу которых относится «Глобальная цивилизация: буддийско-исламский диалог».
Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама также неоднократно призывал всех людей, как последователей различных религий, так и «неверующих», принять на себя «вселенскую ответственность» за создание и укрепление мира во всём мире на основе «светской этики», общей для всех религий и гуманистических систем. Светская этика опирается на подтверждение важности основных человеческих ценностей, таких как равное желание всех достичь счастья и избежать несчастья и равное право каждого быть счастливым и не страдать.
С таким посланием Его Святейшество принял участие во многих межконфессиональных диалогах. Со встречи Его Святейшества с доктором Тирмизиоу Диалло, потомственным главной суфийского ордена в Гвинее (Западная Африка), которая состоялась в Дхарамсале (Индия) в марте 1995 года и была посвящена состраданию в буддизме и суфизме, началось его участие в развитии буддийско-мусульманских отношений. К более поздним встречам относятся «Собрание сердец, излучающих сострадание», которое прошло в апреле 2006 года в Сан-Франциско (Калифорния, США), и «Опасности глобализации: предлагают ли религии решение или они сами являются частью проблемы?», которая состоялась в октябре 2006 года в Праге (Чешская Республика).
Буддийско-мусульманские проблемы обсуждались и на научных конференциях, призванных содействовать более глубокому их пониманию посредством исторических исследований. В мае 1994 года я впервые принял участие в таком совместном проекте. Это были встречи с исламскими учёными университетов Бишкека (Киргизия) и Алматы (Казахстан), за которыми последовали обсуждения в феврале 1995 года в Стамбуле (Турция). Их целью был более объективный анализ взаимодействия буддизма и ислама в Центральной Азии и на полуострове Индостан, без односторонних суждений, делающих упор только на насилии и разрушении монастырей. В ноябре 1995 года эти переговоры дополнились встречами в Каире (Египет), Мафраке (Иордания) и снова в Стамбуле. В октябре 1996 года, после посещений университетов Бишкека, Алматы, Каира, Мафрака и Стамбула, я принял участие в более обширном раунде переговоров в Конье, Кайсери и Анкаре (Турция). Итоги этого обмена знаниями отражены в моей электронной книге «Историческое взаимодействие буддийской и исламской культур до возникновения Монгольской империи».
Позже, в октябре – ноябре 2006 года в Глазго (Шотландия) прошли «Лекции Джеральда Вайсфельда», на которых были представлены работы «Мусульманское представление о буддизме» и «Буддийское представление об исламе». В таком же ключе в ноябре 2006 года Институт Варбурга провёл в Лондоне (Англия) научную конференцию «Ислам и Тибет: культурное взаимодействие». Тем самым, становится видно, что многие организации по всему миру признают важность укрепления межконфессионального взаимопонимания между мировыми религиями и гуманистическими системами, включая буддизм и ислам.
Перспективы будущего диалога
В настоящее время при ведении буддийско-мусульманских диалогов основной упор делается на отыскание и подтверждение общих нравственных ценностей, которые смогли бы помочь остановить волну межобщинного насилия в мире. В связи с этим Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама во время публичной лекции «Сострадание – источник счастья» в мае 2007 года в Мэдисоне (штат Висконсин, США) говорил о необходимости избегать крайних воззрений на этику. Одной стороной такого ограниченного представления об этике является утверждение, что она присуща исключительно той или иной конфессии, другой – суждение, что если человек не принадлежит к какой-либо определённой религиозной конфессии или не религиозен вообще, то он не имеет никаких этических ценностей. В частности, Его Святейшество отметил, что, судя по всему, таких взглядов придерживаются некоторые мусульмане. Далее он разъяснил свой призыв к «светской этике, основанной на основополагающих человеческих ценностях», сказав, что такая этика не исключает и не угрожает религиозной этике. Скорее, она охватывает общие ценности всех религиозных и гуманистических систем, так как стремление к счастью и свободе от страданий возникает из-за врождённых биологических факторов, независимо от того, является ли Бог их создателем.
Возможно, Его Святейшество дал это разъяснение в связи с реакцией многих мусульманских лидеров на Всеобщую декларацию прав человека, принятую Организацией Объединенных Наций в 1948 году. Через некоторое время после принятия Судан, Пакистан, Иран и Саудовская Аравия подвергли её критике, так как эта декларация не принимает во внимание значимость незападных религий и культур. Их возражения привели к тому, что в 1990 году министры сорока восьми исламских государств Организации Исламская Конференция приняли Каирскую декларацию о правах человека в исламе. Этот документ признаёт только те права человека, которые согласуются с мусульманским правом, шариатом.
Итак, для того чтобы буддисты и мусульмане смогли объединиться для взращивания мира, гармонии и социальной справедливости не только в двусторонних взаимоотношениях, но и во всём мире, им необходимо и далее исследовать общие этические принципы своих учений и опираться на них. В «Тантре Калачакры» уже указаны такие точки соприкосновения: обе системы признают, что личности несут ответственность за свои действия; последователи обеих систем соблюдают строгую этику.
Примечательно, что, хотя в ранних индийских буддийских философских текстах подробно опровергается существование Бога-творца, которое признаётся многими индуистскими философскими системами, в литературе Калачакры лишь упоминается о вере мусульман в творца – Рахмана, но не даётся никаких комментариев по этому поводу. В буддийском тексте не затрагивается вопрос существования всемогущего творца и говорится, что бессмысленно обсуждать происхождение естественного нравственного порядка вселенной – создан ли он Богом или существовал с безначальных времен. И хотя для того, чтобы удовлетворить требованиям, которые предъявляются к официально признанной религии, индонезийские буддисты назвали Адибудду из текстов Калачакры творцом, на сегодняшний день, так же как и во времена, когда появилась литература Калачакры, углублённый анализ этого вопроса не будет способствовать развитию межконфессионального сотрудничества в условиях насилия. Этот вопрос требует слишком много эмоциональных затрат с обеих сторон, а его обсуждение для большинства обычных последователей двух религий показалось бы чересчур философским и не применимым к их повседневной жизни и опыту.
В VIII веке н.э. индийский мастер Шантидева в сочинении «Вступая на путь бодхисаттвы» (санскр. Бодхичарья-аватара, глава 5, стих 12) выразил схожее мнение о преимуществе внутренней борьбы со своими собственными беспокоящими эмоциями, такими как гнев:
«Враждебные существа (повсюду), как пространство.
Одолеть их (всех) невозможно.
Но если я смогу победить свой гнев,
То это равносильно покорению всех врагов».
Область буддийско-мусульманского диалога о джихаде может быть полезно расширять, включив также стратегии по решению проблем охраны окружающей среды. Например, хотя в борьбе с глобальным потеплением и загрязнением окружающей среды необходимы внешние методы, гораздо большее значение имеет внутренняя борьба с недальновидным эгоизмом и жадностью, которые усугубляют эту проблему.
Исламские практики и методы, которые могут быть полезны буддистам
По мере развития межконфессионального диалога последователи различных мировых религий знакомятся с учениями и практиками друг друга. Некоторые даже находят, что отдельные методы других религий гармонируют с их собственной традицией, а предлагаемые этими религиями практики способны помочь применять её принципы в повседневной жизни. Возможно, с этой точки зрения некоторые мусульманские практики покажутся буддистам полезными и заслуживающими дальнейшего изучения.
Одним из пяти столпов ислама является хадж – паломничество в Мекку, которое хотя бы раз в жизни должен совершить каждый здоровый мусульманин, если он может себе это позволить. Во время этого паломничества мужчины обязаны облачаться в одинаковые одеяния из двух белых полотен и носить сандалии. К одежде женщин не предъявляется никаких особых требований, они совершают хадж в традиционной скромной одежде, принятой в их странах. Мужская одежда символизирует равенство всех мусульман, как богатых, так и бедных, независимо ни от религиозного течения, ни от места рождения, и напоминает паломникам о простоте, смирении и очищении грехов посредством хаджа. Во время хаджа паломники следуют установленному списку религиозных практик, они обязаны воздерживаться от отрицательных действий, таких как умышленное причинение вреда другим, сексуальная активность, споры и сквернословие.
Точно так же многие последователи различных буддийских традиций стремятся хотя бы раз в жизни совершить паломничество в Бодхгайю – святое место в Индии, где Будда достиг просветления. Но к их одежде и поведению там не предъявляется особых требований. Однако заимствование некоторых обычаев хаджа буддийскими паломниками и применение их к буддийской вере может оказаться интересной идеей, особенно для укрепления единства между буддистами всех традиций и регионов. И хотя нет никакой необходимости привязывать ежегодное паломничество к определённой дате, тем не менее, все мирские паломники могли бы облачаться в похожие простые одежды, а в Бодхгайе следовать приемлемому для всех форм буддизма набору ритуальных практик.
Ещё один из пяти столпов ислама – раздача милостыни бедным из ежегодной десятины в размере 2.5% от всех доходов выше установленного уровня. С другой стороны, все формы буддизма учат щедрости как одному из далеко ведущих состояний ума, или совершенств. В соответствии с этой практикой буддисты-миряне традиционно делают подношения продуктов питания и оказывают всяческую поддержку монахам, монахиням и их монастырям. Однако щедрость по отношению к бедным и нуждающимся мирянам не распространена. На этот недостаток начали обращать внимание некоторые буддийские организации, такие как Фонд буддийской сострадательной помощи Цзу Чи, который учреждён в 1966 году н.э. в Тайване мастером Чэн Янем, и Международная сеть неравнодушных буддистов, основанная в 1987 году н.э. в Таиланде Сулаком Сивараксой. Мусульманский обычай централизованной десятины предполагает более эффективную деятельность в этом направлении.
Впрочем, буддизм поощряет практикующих развивать щедрость и другие далеко ведущие состояния ума на основе личной мотивации и инициативы. А обязательная десятина для бедных слоев населения противоречила бы этому принципу. Тем не менее, конкретные предложения по ежегодному взиманию определённого процента от доходов в пользу всех нуждающихся и создание новых благотворительных организаций для распределения этих средств были бы очень полезны.
И наконец, мусульманские методы могут оказаться полезными для буддистов в сфере реабилитации наркоманов. Например, в Занзибаре реабилитационные программы включают заполнение времени регулярной религиозной практикой, такой как ежедневная пятикратная молитва. Это помогает преодолеть физические и эмоциональные трудности, возникающие из-за прекращения приёма наркотиков, и обрести новые, более положительные ориентиры в жизни.
Во многих азиатских буддийских странах наблюдается рост наркомании и алкоголизма. Употребление героина вышло за пределы «золотого треугольника», к которому относятся Бирма (Мьянма), Таиланд и Лаос, и распространилось в других странах. Например, в индийских и непальских общинах тибетских беженцев отмечается постоянный рост наркомании и алкоголизма среди разочарованной молодежи. В Монголии на протяжении многих десятилетий главной проблемой был алкоголизм, и сейчас там растёт уровень наркомании. Программа, подобная занзибарской, могла бы оказаться полезной в деле лечения вредных привычек. В контексте индо-тибетско-монгольского буддизма в такую программу можно включить простирания и другие предварительные практики, которые повторяются для очищения сто тысяч раз.
Заключение
Как правило, буддийские учёные и практикующие проявляли незначительный интерес к исламским учениям либо вовсе ими не интересовались. И происходило это не из-за культурного самодовольства, а скорее вследствие того, что буддисты не видели потребности в доктринальном диалоге: в отличие от взаимодействия буддизма с некоторыми другими религиями, он не распространялся на традиционно исламские территории и не соперничал с исламом за царскую поддержку. Буддисты не считали необходимым вести диалог даже в ответ на разрушения мусульманскими армиями монастырей на индийском субконтиненте или реагировать на мирное распространение ислама в традиционно буддийских регионах, таких как Центральная Азия и Индонезия. Буддисты всегда были вольны менять религию, и после уничтожения монастырей доктринальные дебаты с виновниками этих разрушений признавались бессмысленными. Подобную реакцию буддистов можно наблюдать и в ответ на более поздние гонения и разрушения со стороны коммунистических режимов в России, Монголии, Китае, Вьетнаме, Лаосе и Камбодже.
Исключительным историческим примером обращения буддистов к доктринальным проблемам с исламом являются события конца X века н.э., когда буддизм столкнулся с угрозой вторжения и насилия со стороны вооруженного экстремистского мусульманского меньшинства. Однако даже в такой напряжённой обстановке буддийские тексты не пытались опровергнуть ни одно из исламских верований, а вместо этого старались найти точки соприкосновения двух религий, чтобы привести мусульманских захватчиков к лучшему пониманию буддийских воззрений. Также и в наши дни наиболее действенным подходом к буддийско-мусульманскому диалогу может стать попытка установить общие доктринальные основы для борьбы с обостряющимися угрозами насилия между различными группами, вооружённых столкновений, глобального потепления, загрязнения окружающей среды и наркомании. Возможно, эти неотложные проблемы будут решены посредством мирного сотрудничества и взаимопонимания.
Постскриптум
В лекции «Сострадание в глобализованном мире», которую Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама прочёл в июле 2007 года в Гамбурге (Германия), он обратился к другой чрезвычайно важной для успеха будущего мусульманско-буддийского диалога проблеме: как разрешить доктринальное противоречие, состоящее в том, что некоторые религии верят в единственную истину, а некоторые – в существование нескольких истин. Его Святейшество объяснил, что религия – это личное дело каждого, поэтому для любого человека то, во что он или она верит, по сути, является единственной истиной. Однако реальность такова, что в мире существует несколько религий и несколько истин, у которых есть свои приверженцы. Затем он пояснил:
«Мои христианские и мусульманские друзья, реальность такова, что существует несколько религий и несколько истин, которым они учат. Это реальность, и она сильнее, чем, возможно, нам бы того хотелось. Поэтому с точки зрения нескольких людей и сообществ, существование нескольких религий оправдано. Если вы чувствуете, что истина одна, религия одна – пусть это будет вашим личным убеждением. Но, пожалуйста, уважайте религии других, так как они приносят огромную пользу нашим братьям и сёстрам».
«Я восхищаюсь всеми религиями: христианской, мусульманской, индуистской, иудейской – признателен им и уважаю их. Некоторые христиане называют меня хорошим христианином, и я считаю некоторых христиан хорошими буддистами. Я согласен со всеми основными положениями христианства: всепрощением, состраданием, милосердием и так далее. Но я считаю основой религии причинно-следственную связь, в то время как христиане – Бога. Я говорю им, что взаимозависимое возникновение и пустотность – наши собственные понятия, не имеющие отношения к вашим. Но есть другие принципы, общие для всех нас; они – основа всеобщей гармонии».
Эти последние слова, которые подчёркивают общие этические ценности, относятся и к гармоничным отношениям между буддистами и мусульманами.