В чем заключается истинная нравственность по сократу

2.3 Истина, мудрость, нравственность

Истинная справедливость, по Сократу, это знание того. что хорошо и прекрасно. Вместе с тем и полезно человеку, способствует его блаженству, жизненному счастью.

Добродетель, т.е. познание того, что есть благо могут достичь лишь «благородные люди»

Основными добродетелями Сократ считает:

Делись добром 😉

Похожие главы из других работ:

§3. Наука и мудрость

2. Истина и прозрение

1. Краткая характеристика понятия «мораль» и его отличия от понятия «Нравственность»

2. ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ИСТИНЫ: ОБЪЕКТИВНОСТЬ, ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ, ПРОЦЕССУАЛЬНОСТЬ, КОНКРЕТНОСТЬ, ИСТИНА АБСОЛЮТНАЯ И ОТНОСИТЕЛЬНАЯ. ИСТИНА, ЛОЖЬ, ЗАБЛУЖДЕНИЕ

1.2 Вера, наука и нравственность в философии И. Канта на примере труда «Критика практического разума»

На вопрос: «Что дает человеку наука?» многие склонны будут ответить: «Она вооружает людей знаниями, новыми средствами практического господства над миром и тем самым увеличивает их уверенность в собственных силах».

1. Философия Сократа (этика Сократа: мудрость как высшая нравственность, познание как благо)

В период своего становления человеческое познание направлено «вовне», на объективный мир. И впервые греческие философы стремятся сконструировать картину мира, выявить всеобщие основания бытия этого мира. Накопление философией объема знаний.

2.1.2. Относительная истина

2.1.3. Объективная истина

Итак, с одной стороны, Соловьев пытается найти то общее, что связывает между собою право и нравственность, с другой, Чичерин доказывает разнонаправленность этих понятий. Здесь, казалось бы, возникла парадоксальная ситуация: Чичерин.

1.2 Нравственность Современного общества

«Мораль… никогда не падает и не рушится, она просто меняется». А.

2.2 Истина единого и истина единственного

Вопросы художественного познания мира рассматриваются в тесной связи с эстетикой Н.В.Гоголя, с его представлениями об отношении искусства к действительности.

Свобода, нравственность, мораль

5. Право и нравственность у позднего Фихте

Во второй период творчества Фихте меняет свои представления о сущности государства и права, отказывается от своих прежних воззрений. В работе 1806 г.

2. Роль религии и церкви в истории. Ее влияние на нравственность и психику человека

Источник

Этическая философия по Сократу: мораль и нравственность

Этическая философия по Сократу: мораль и нравственность.

МОРАЛЬ (лат. moralis — нравственный, от mos, мн. ч. mores — обычаи, нравы, поведение), нравственность, один из основных способов нормативной регуляции дейст­вий человека в обществе; особая форма обществ, созна­ния и вид обществ, отношений (моральные отноше­ния); предмет спец. изучения этики.

Мораль регулирует поведение и сознание человека во всех сферах обществ, жизни — в труде, в быту, в поли­тике, в науке, в семейных, личных, внутригрупповых, межклассовых и международных отношениях. В отличие от особых требований, предъявляемых человеку в каждой из этих областей, принципы Морали имеют социально-всеоб­щее значение и распространяются на всех людей, фик­сируя в себе то общее и основное, что составляет культуру межчеловеческих взаимоотношений и откладыва­ется в многовековом опыте развития общества. Они поддерживают и санкционируют определенные общественные устои, строй жизни и формы общения (или, напротив, требуют их изменения) в самой общей форме, в отли­чие от более детализированных, традиционно-обычных, ритуально-этикетных, организационно-административных и технических норм.

В силу обобщённости моральных принципов нравст­венность отражает более глубинные слои социально-исторических условий бытия человека, выражает его сущ­ностные потребности.

Мораль принадлежит к числу основных типов нормативной ре­гуляции действий человека, таких, как право, обычаи, традиции и другое, пересекается с ними и в то же время существенно отличается от них. Если в праве и организационных регуляциях предписания формулируются, утверж­даются и проводятся в жизнь спец. учреждениями, то требования нравственности (как и обычаи) формиру­ются в самой практике массового поведения, в процес­се взаимного общения людей и являются отображе­нием жизненно-практического и исторического опыта непосредст­венно в коллективных и индивидуальных представле­ниях, чувствах и воле. Моральные нормы воспроизво­дятся повседневно силой массовых привычек, веле­ний и оценок обществ, мнения, воспитываемых в ин­дивиде убеждений и побуждений. Выполнение требо­ваний Морали может контролироваться всеми людьми без исключения и каждым в отдельности. Авторитет того или иного лица в Морали не связан с к.-л. офиц. полномо­чиями, реальной властью и обществ, положением, но является авторитетом духовным, т. е. обусловленным его моральными же качествами (сила примера) и спо­собностью адекватно выразить смысл нравственного требо­вания в том или ином случае. Вообще в Морали нет харак­терного для институциональных норм разделения субъ­екта и объекта регулирования.

В отличие же от простых обычаев, нормы Морали не толь­ко поддерживаются силой устоявшегося и общеприня­того порядка, властью привычки и совокупного дав­ления окружающих и их мнения на индивида, но полу­чают идейное выражение в общих фиксированных пред­ставлениях (заповедях, принципах) о том, как должно поступать. Последние, отражаясь в обществ, мнении, вместе с тем являют собой нечто более устойчивое, ис­торически стабильное и систематическое. Мораль отражает целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащих в себе то или иное понимание сущности («назначения», «смысла», «цели») общества, истории, человека и его бытия. Поэтому господствующие в дан­ный момент нравы и обычаи могут быть оценены Моралью с точки зрения её общих принципов, идеалов, крите­риев добра и зла, и моральное воззрение может нахо­диться в критических отношении к фактически принятому образу жизни (что и находит выражение в воззрениях прогрессивного класса или, напротив, консервативных социальных групп). Вообще же, в Морали в отличие от обы­чая должное и фактически принятое совпадает далеко не всегда и не полностью. В классово антагонистическом обществе нормы общечеловеческой нравственности никогда не исполнялись целиком, безоговорочно, во всех слу­чаях без исключения.

Роль сознания в сфере моральной регуляции выража­ется также в том, что нравственная санкция (одобрение или осуждение поступков) имеет идеально-духовный характер; она выступает в форме не действенно-мате­риальных мер обществ, воздаяния (наград или наказа­ний), а оценки, которую человек должен сам осознать, принять внутренне и соответствующим образом направ­лять свои действия в дальнейшем. При этом имеет зна­чение не просто факт чьей-либо эмоционально-волевой реакции (возмущения или похвалы), но соответствие оценки общим принципам, нормам и понятиям добра и зла. По этой же причине в Морали громадную роль играет индивидуальное сознание (личные убеждения, мотивы и самооценки), которое позволяет человеку самому конт­ролировать, внутренне мотивировать свои действия, самостоятельно давать им обоснование, вырабатывать свою линию поведения в рамках коллектива или груп­пы. В этом смысле К. Маркс говорил о том, что «. мораль зиждется на автономии человеческого духа. » ( и Соч., т. 1, с. 13). В Морали оцениваются не только практические действия людей, но и их мотивы, побуждения и намерения. В свя­зи с этим в моральной регуляции особую роль обретает личное воспитание, т. е. формирование в каждом инди­виде способности относительно самостоятельно опреде­лять и направлять свою линию поведения в обществе и без повседневного внеш. контроля (отсюда же такие понятия Морали, как совесть, чувство личного досто­инства и чести).

Моральные требования к человеку имеют в виду не достижение каких-то частных и ближайших результа­тов в определенной ситуации, а следование общим нормам и принципам поведения. В отдельно взятом случае практический результат действия может быть различным, зависящим и от случайных обстоятельств; в общесо­циальном же масштабе, в суммарном итоге выполнение моральной нормы отвечает той или иной обществ, по­требности, отображённой в обобщённом виде данной нормой. Поэтому форма выражения нравственной нормы — не правило внешней целесообразности (чтобы достичь такого-то результата, нужно поступать так-то), а импе­ративное требование, долженствование, которому чело­век должен следовать при осуществлении самых раз­ных своих целей. В моральных нормах отражаются потребности человека и общества не в границах опре­деленных частных обстоятельств и ситуаций, а на основе громадного исторического опыта многих поколений; поэтому с точки зрение этих норм могут оцениваться как особенные цели, преследуемые людьми, так и средства их дости­жения.

Мораль выделяется из первоначально нерасчленённой нормативной регуляции и особую сферу отношений уже в родовом обществе, проходит длит, историю фор­мирования и развития в доклассовом и классовом об­ществе, где её требования, принципы, идеалы и оценки приобретают в значит, мере классовый характер и смысл, хотя наряду с этим сохраняются и общечеловеческие моральные нормы, связанные с общими для всех эпох условиями человеческого общежития.[1]

Первый философ-афинянин Сократ — современник Демокрита. Сократ интересен не только своим учением, но и своей жизнью поскольку его жизнь была воплощением его учения. Сократ оказал огромное влияние на античную и мировую философию.

Сведения об учении Сократа не обильны и не совсем надежны. Сам Сократ, активно вступавший в различные собеседования, ничего не писал. В диалоге Платона «Федр» Сократ выступает против египетского Тевта (Тота), которому египтяне приписали изобретение письменности. Сократ высказывается против письменности: письменность делает знание внешним, мешает глубокому внутреннему усвоению; письмена мертвы, сколько их ни спрашивай, они твердят одно и то же, благодаря письменности знания доступны всем и всякому. Сократ предпочитал записанному монологу живой разговорный диалог. Поэтому все, что известно о Сократе, стало известным главным образом от учеников его—историка Ксенофонта и философа Платона. Ксенофонт посвятил Сократу и его учению свои произведения «Апология Сократа» и «Воспоминания о Сократе». Платон, как известно, сделал Сократа носителем и выразителем своих, платоновских, идей: в диалогах его фигурирует не он сам, а Сократ, который ведет разговор, развивает платоновские доктрины, аргументирует, защищает, опровергает противников и прочее, так что иногда очень трудно, а подчас невозможно различить, где говорит Платон устами воображаемого Сократа и где говорит исторический Сократ сам. Платон почти все свое учение приписал Сократу, так что трудно сказать, где кончается Сократ, а где начинается Платон (особенно в его ранних диалогах). Отсутствие прямой информации, непосредственно исходящей от Сократа, приводит к тому, что некоторые историки античной философии в последние десятилетия не раз делали попытки доказать, что Сократ — всего лишь литературный персонаж. Однако о Сократе говорят многие античные авторы. Окарикатуренный образ Сократа как софиста нарисован Аристофаном в комедии «Облака».

Основной задачей философии Сократ признавал обоснование религиозно-нравственного мировоззрения, познание же природы, натурфилософию считал делом ненужным и безбожным.

Беседа Сократа, изображенная Платоном в первой книге “Государство”, посвящена понятию о “справедливости”. Теория выдвинутая Платоном состоит в том, что следует признать безусловный, всеобщий божественный разум и между ним и разумом человеческим не должно быть разногласий. Божественный мировой закон лежит в основе государства и человеческих законов, которые, однако, могут отклоняться от своего назначения в силу людского несовершенства.

Сократ не отрицает существующего: он признает значение общественной жизни и государства, требует участия в государственной деятельности; он требует исполнения обязанностей по отношению к отеческим богам; он проповедует справедливость как исполнение законов отечества и т. д.

В «Апологии» Сократ рассказывает, как один из наиболее горячих его поклонников — Херефонт отпра­вился однажды в Дельфы спросить оракула, кто са­мый мудрый из всех людей. Пифия ответила, что мудрее всех, без сомнения, Сократ, и последний был так поражен, что готов был не поверить божествен­ным словам. Однако он вскоре отогнал нечестивые эти помыслы и решил как-нибудь добиться смысла этого загадочного ответа, так как сам лично он сознавал себя не только не мудрецом, но прямо-таки круглым не­веждой.

Он начал сравнивать себя с другими людьми: он отправился к одному из выдающихся обществен­ных деятелей, почитаемому всеми за чрезвычайно умного и знающего, и вступил с ним в разговор. Он скоро должен был признать, что тот, в сущности, ничего не знает, как и он сам, и что только другие почему-то почитают его за мудреца. «Тогда я оставил его и подумал: хотя я и не верю, чтобы кто-нибудь из нас обоих действительно знал, что такое истина, доб­ро и красота, но за мною все-таки то преимущество, что в то время как он ничего не знает, но думает, что знает, я точно так же ничего не знаю, но вместе с тем сознаю, что я ничего не знаю». Он идет к другому и третьему деятелю подобной же репутации, но нахо­дит везде одно и то же самомнение невежества. Тогда он обращается к поэтам, этим толкователям законов божеских и человеческих, и предлагает им объяснить некоторые отрывки из их же сочинений. И что же? «Поверите ли, мне почти стыдно говорить об этом, но я должен признаться, что вряд ли есть здесь налицо (в зале суда) человек, который не мог бы лучше истол­ковать поэзию, нежели поэты сами. И я понял, что не мудростью творят поэты поэзию, а каким-то особен­ным духом и вдохновением: они, подобно прорицате­лям, произносят прекрасные вещи, не понимая их смысла».

И что всего хуже, эти люди не только не мудры, но еще, «опираясь на свою поэтическую славу, претендуют на исключительную мудрость даже в та­ких вещах, которые к сфере их деятельности вовсе не относятся и которым, в сущности, они совершенно чужды». После этого Сократ идет к художникам и ре­месленникам, но здесь встречает то же самое: хотя в своей специальности они и мудрее прочих людей, но они разделяют общее с поэтами заблуждение, считая себя мудрыми даже в таких вещах, о которых они не имеют ни малейшего представления. Тогда только выяснился Сократу смысл Аполлоновых слов: он та­кой же невежда, как и все прочие люди, но он уже тем мудрее их, что сознает это самое свое невежество.

Этот рассказ, претендующий указать на происхождение сократовской философии и деятельности, неве­рен ни исторически, ни психологически. Историчес­ки — потому, что не только Херефонт, как видно из рассказа, был ученик Сократа, и последний, стало быть, уже начал свою философскую деятельность, но и слава философа должна была уже к тому времени значительно распространиться так, чтобы у Херефонта могла зародиться мысль сравнить своего учителя с прочими современниками. Рассказ неверен и психоло­гически, так как для того, чтобы судить о невежестве других и своем, Сократ уже должен был знать, что такое мудрость, каковы ее признаки и каково ее мери­ло: без этого он не мог бы констатировать ее присут­ствия или отсутствия ни в себе, ни в других. При всем том этот рассказ имеет для нас первостепенное значе­ние: он сразу раскрывает перед нашим взором основ­ной характер и основную точку зрения сократовского миросозерцания. В самом деле, в силу чего находит он этих людей — общественных деятелей, поэтов и ремесленников — невежественными, а потому не муд­рыми? Он готов признать, что первые довольно ус­пешно правят государством, что вторые пишут пре­красные поэтические произведения и что третьи даже лучше, нежели он сам, Сократ, понимают свое дело, — словом, что каждый из них обладает довольно снос­ными знаниями в своей специальности и профессии; какие же требования, в таком случае, он предъявляет им что неуменье удовлетворить им он признает за невежество? Ответ на этот вопрос указан самим Со­кратом: «Хотя я и не верю, чтобы кто-нибудь из нас обоих действительно знал, что такое истина, добро и красота» и т. д. Истина, добро и красота — эта эти­ческая троица греков — является во мнении Сократа единственно важным предметом изучения и знания, без чего человек, как бы сведущ он ни был в других областях, есть не что иное, как невежда. И именно в силу того, что все прочие люди, не зная — как и он сам, — что, собственно, такое эти истина, добро и кра­сота, вместе с тем даже не сознают самой важности такого знания и потому не замечают в себе столь су­щественного пробела, Сократ пришел к заключению, что он все же мудрее их. Другими словами уже одно то, что он, единственный из всех людей, сознал цен­ность этического знания, дает ему право считать себя мудрейшим на земле, несмотря на то что этих знаний у него, как и у тех, еще нет: он богаче всех других тем, что знает, чего ему недостает; они — бедны, как жал­кие рабы, тем, что не сознают даже того, чего у них нет, в то время как он знает, к чему следует стремить­ся как к истинной цели жизни, все прочее человече­ство как бы осуждено на вечное прозябание в непросветном мраке.

Таков истинный смысл сократовского сознания своего невежества: это было не скромное или смирен­ное паче гордости заявление своего незнакомства с теми или другими отраслями знания, как это принято ду­мать, а грандиозное завоевание человеческого разу­ма, — целый переворот в системе философского мыш­ления.

Нравственная сторона человеческого существа была поставлена этим в центре вселенной, и изучение ее во всех положениях и отношениях провозглашено самым ценным и важным делом в области нашей познавательной деятельности

Вся предыдущая филосо­фия, начиная от Фалеса, занималась исключительно вопросами космологическими, ища то в области мате­матики, то физики, то психологии ключа к уразумению мироздания, его законов, его происхождения, его общего смысла. Сократ же первый, — если не считать попыток Элеатской школы, более важных историчес­ки, нежели с точки зрения развития мысли, – стал настаивать на изучении человеческого духа как важ­нейшего объекта нашего познания, — и в этом заклю­чается его бессмертная заслуга перед европейской фи­лософией.

Вместе с тем в силу того чрезмерного увлечения своими идеями, которому так часто предаются нова­торы, Сократ делал нравственность не только важней­шим, но и единственным предметом, достойным изучения. Труды современных и других философов каза­лись ему смешными: неужели, говаривал он, намекая на занятия их астрономией и космологией, неужели эти господа считают свое знакомство с человеческими делами настолько полным и совершенным, что нахо­дят возможным заниматься небесными? Ему даже ка­залось непонятным, каким образом вообще возможно дойти в этих областях до истины, когда нет ни одного положения, на котором все философы сходились бы и смотрели, как на установленный факт: одни считают, что все существующее — едино, а другие — что оно бесчисленно; одни — что все движется, а другие — что все находится в абсолютном покое; одни — что в мире все рождается и погибает, а другие — что ничто не рождается и ничто не погибает. Где же, в таком слу­чае, искать правды?

А если даже она и будет найдена, то кому и какая от этого польза? Разве эти ученые смогут произвести дождь? Или изменить порядок времен года? Или уд­линить день и укоротить ночь? Нет, решает Сократ, все это — мнимое и бесцельное знание, которое нисколько не касается человека и ни на волос не увеличит его счастья. Истинная и реальная наука для него та, которая за­нимается вопросами животрепещущего, земного, че­ловеческого интереса, как, например, вопросами о том, что есть благочестие и что нечестивость, что — спра­ведливость и что несправедливость, что храбрость и что трусость, что есть государство и что государствен­ный человек и т. д. и т. д.

Живущим в конце XIX века, нетруд­но понять, как глубоко ошибался Сократ в своих взгля­дах на математические и естественные науки: отде­ленные от него опытом многочисленных поколений и вековой работой мысли на почве научных изысканий и философских исследований, они в состоянии теперь видеть, как плодотворны были труды тех ученых, ко­торых афинский мудрец не стеснялся сравнивать с су­масшедшими, не знающими, чего им надо и к чему они стремятся. Истина в этих областях не только была найдена, но и легла в основу всей нашей жизни, отдав в наше распоряжение могучие силы природы и окру­жив нас тем материальным комфортом, который так резко отличает наш век от всех, ему предшествовав­ших. Мало того, это самое «мнимое и бесцельное зна­ние», которое, казалось, «нисколько не касается чело­века», является, как мы теперь все более и более убеж­даемся, необходимым условием или, скорее даже, ба­зисом для построения тех наук общественно-этичес­кого характера, которые Сократ признавал за единственно реальные и полезные. Мы уже ясно ви­дим, что без знания законов, которым подлежат явле­ния в мире физическом, мы не в состоянии сделать ни одного правильного шага по пути завоевания истины в области социальных и нравственных отношений и что, следовательно, как бы прав ни был Сократ, утвер­ждая, что самым важным предметом науки должен быть сам человек в его отношениях к другим себе подобным, он все же глубоко заблуждался, полагая, что эта наука может быть разработана и построена незави­симо и раньше всех прочих, — хотя бы то были астро­номия или космология.

Все попытки, которые до сих пор делались в желательном Сократу направлении, — попытки, в которых нередко принимали участие вели­чайшие умы человечества, — оканчивались всякий раз если не плачевно, то бесплодно, и только теперь, ког­да высшие отрасли естественных наук принимают все более и более строго философский характер, мы в состо­янии приблизиться к тому конкретнейшему из кон­кретных предметов научного исследования, каким яв­ляется психический и нравственный мир человека.

Все же, несмотря на всю свою незрелость и несо­стоятельность, Сократовы взгляды на сравнительную важность тех или других наук имеют за собой огром­ную долю исторической правды: его устами говорила эпоха, и ее-то нам нужно очертить, чтобы понять это резкое утверждение этики, как науки par excellence.

То было время всеобщего разрушения, когда ста­рые устои афинского общества впервые стали качать­ся от размаха освобожденной персидскими войнами мысли. Коренное изменение в общественно-полити­ческих отношениях страны, — изменение, выразивше­еся в крушении старого аристократического порядка и замене его демократической конституцией, — было лишь сигналом к массовому восстанию против всей совокупности понятий и идей, существовавших доселе как незыблемые истины.

Жизнь Афин, как и всех гражданских общин древности, покоилась в гораздо большей степени, нежели жизнь современных об­ществ, на целой системе религиозно-нравственных и политических понятий, выработанных трудами мно­гочисленных поколений и преемственно передаваемых из века в век. Эти освященные традициями понятия казались чем-то стоящим выше человеческого разу­ма: они считались божественного происхождения и, как таковые, вечными, непреложными, неприкосно­венными.

Знакомая картина: она не раз появлялась на подмостках европейской, да и нашей собственной истории. Это эпоха подведения великих итогов своему национальному прошлому и сметания в кучу всего того негодного сора, который образовался от векового гниения общественных устоев. Деятеля­ми этой эпохи были те самые софисты, «развратители афинского общества», пороки которых мы со времени Платона перечисляли на всевозможных языках с не­утомимостью и самоуверенностью, достойными луч­шего дела. Размеры этого очерка не позволяют нам входить в опровержение ходячих мнений об этом «столь оклеветанном племени людей», как их называет Лью­ис: мы отсылаем читателя за этим к Гроту; здесь же мы укажем лишь на их деятельность и отношение к ним Сократа.

Софисты являются энциклопедистами V века до Рождества Христова с той, однако, особенностью, что они были не только теоретическими мыслителями, но и практическими деятелями, которые с киркой и зас­тупом в руках ломали обветшалое здание. Под ножом их скептического разума старые понятия разрушались одни за другими: прежние истины оказались ложью, старые обычаи — творением хитрых и своекорыстных правящих классов, а древние общественные узы — од­ной лишь тиранией.

Личный разум индивида занял верховное место как в политике, так и в морали, и все признано было за обману, что не в состоянии было оправдаться на суде этого разума. «Человек есть мера всех вещей», — гордо провозгласил Протагор, наибо­лее блестящий вождь софистов: не только свойства, но и самое существование вещи зависит от суждения разумной личности. В этом мире все относительно и вещи имеют значение лишь постольку, поскольку они признаются за таковые мыслящим субъектом. Объективная истина, таким образом, исчезает, и на ее место становится субъективное наше мнение о ней. Этот принцип и есть та единственная связь, которая соеди­няла целый ряд людей с разнообразным родом дея­тельности и профессий в одну общую школу софис­тов, и из него вытекал тот крайний скептицизм, кото­рому другой выдающийся мыслитель того времени — Горгий дал выражение в своих знаменитых поло­жениях о том, что ничто не существует, что если что-нибудь и существовало, то мы все-таки не могли бы его познать и что, наконец, если бы мы и познали, то мы все же не могли бы передавать наше знание другим.

Общий смысл довольно ясен: и здесь на мес­то объективных вещей ставятся индивидуальные мнения о них, уже одним своим разнообразием доказыва­ющие нереальность этих вещей и невозможность во всяком случае какого бы то ни было знания их. Такое крайнее развитие индивидуализма, такой, если мож­но так выразиться, философский анархизм был лишь логическим выводом из тех посылок о державности личного разума, во имя которых эти деятели разрушили древний мир понятий и отношений. Но именно эта сильная сторона была вместе с тем и их слабос­тью.

Общественное сознание не может долго жить одним отрицанием, и деятельность общества лишь на короткое время в состоянии ограничиться одним раз­рушением: как только поле очищено от старого хла­ма, на сцену выдвигаются иные запросы, имеющие своей целью уже не дальнейшее разрушение старого, а созидание нового. Горе тем, кто, увлекшись своей работой или не поняв изменившегося характера обще­ственных нужд, не сумеют остановиться вовремя и станут продолжать дело разрушения! Сделавшись живым анахронизмом, они не только навлекут на себя сначала насмешки, а потом ненависть со стороны тех, кто трудится над созиданием, но действительно выро­дятся в конце концов в толпу болтунов или вандалов, против которых будет возмущаться общественная со­весть. Именно такова была судьба позднейших софи­стов, которых и имели в виду Платон и Аристотель. Не Протагор и не Горгий служили им мишенью, а те эпигоны их, которые пережили самих себя и превра­тились в своекорыстных отрицателей без убеждений и без совести. Этих-то эристиков, безнравственных спорщиков о чем угодно и как угодно, драпировавшихся в устаревший и более уже не идущий им плащ софис­тов, и обессмертили вышеупомянутые писатели, — совершив, однако, непростительную ошибку тем, что не провели достаточно ясной грани между обоими поколениями софистов: до и после сократовских.

Во всем этом Сократ сыграл главную роль: ему греческая мысль была обязана своим поворотом в сторону положительного построения и, стало быть, он был виновник нравственного банкротства софистов и гибели их репутации. С инстинктом натуры глубокой и уравновешенной, он не мог удовлетвориться одним отрицанием, и тенденция софистических учений каза­лась ему тем опаснее, что развитие их в теории, и на практике не встречало на своем, пути никаких преград. В самом деле, «если, — говоря словами Целлера, — вечной и незыблемой истины не существует, то не может существовать и вечного и незыблемого закона; если человек в своих представлениях является мерой всех вещей, то он неизбежно должен стать мерой и всех своих поступков; и если для каждого отдельного человека только то истинно, что ему кажется таковым, то для него и справедливое и хорошее вскоре явится не чем иным, как то, что ему кажется таковым. Дру­гими словами, всякий человек имеет естественное пра­во следовать своему произволу, и желаниям, и если закон и обычай ставят ему на этом пути те или другие преграды, то получившееся силу этого отклонение от естественного права есть принуждение, которому никто не обязан повиноваться, кто только обладает достаточной силой, чтобы устранить или обойти его».

Справедливость требует признать, что такого рода ницшеанство никогда не проповедовалось ни одним из известных софистов — современников Сократа, а Калликл, который действительно развивал подобную противообщественную доктрину, не только не был софистом, но, как свидетельствует Платон, сам был даже врагом их. Тем не менее такого рода поло­жения казались или могли казаться положительным умам, вроде сократовского, весьма возможными вы­водами из Протагоро-Горгиевых тезисов, и немудрено поэтому, что наш философ решил им противодей­ствовать, выдвигая против их бесконечного отрицания новую философию, построенную на положительных основаниях. Эта философия должна была быть эти­кой, потому что в области этических понятий и отно­шений и царил хаос.

Постараемся же очертить сделанные Сократом в этом направлении попытки. Горький исторический опыт научил нас смотреть на большинство попыток к «построению», следующих за периодом отрицания, не больше как на реакционное движение, имеющее це­лью реставрировать упраздненные идеалы, понятия и учреждения. Однако, напрасно искать, того же у Сократа.

Глубоко понимая потребности своего времени, он, как и все прочие передовые деятели той эпохи, решительно восставал против всех старинных преданий и авторитетов, и в основу своего учения о нравственности положил не эти последние, а тот новый принцип – разум, который в этот момент впервые был вызван к жизни. Для него, как и для Протагора., критическая мысль личности была мерой всех вещей, а следовательно, и истины интеллектуальной и нравственной. Но в то время как великий вождь софистов воспользовался этим могучим рычагом с ис­ключительной целью опрокинуть господствовавшее дотоле миросозерцание. Сократ сделал его краеугольным камнем, на котором он выстроил новое этическое здание. При этом он ни на шаг не отступил от той позиции иконокласта, которую занимали все серьезные мыслители греческого просвещения, и, так же как и они, он требовал, чтобы наши поступки и наши отношения основывались не на предписаниях прадедовской муд­рости или обычаях, не имеющих за собой ничего, кро­ме седой старины и привычки, а на требованиях со­знательной мысли, определяющей в каждый данный момент норму нашего поведения.

Правда, он не захо­дил так далеко, как некоторые софисты, и не отрицал огульно и всецело значения этой мудрости и обычаев в себе и для себя; но он сходился с ними в том, что при­знавал их вред, а следовательно, требовал и упраздне­ния авторитета их в тех, нередких случаях, когда они шли вразрез с указаниями разума или просто не имели за собой его согласия и санкции. Если, однако, таким образом, он отказывался сопровождать софис­тов до крайних пределов их отрицательно-критичес­кой мысли, то он гораздо дальше их пошел в тех вы­водах, которые, казалось, непосредственно вытекали из их положительного тезиса о значении сознательно­го начала в нравственности и нравственном поведе­нии. Ибо для Сократа это сознательное начало было не только главным руководящим принципом в нрав­ственной жизни личности, но и единственным мери­лом того, что принято называть нравственным поступ­ком; другими словами нравственности по его мне­нию, не только должна покоиться на ясно и отчетливо продуманных и усвоенных принципах, но она и становится таковой лишь постольку, поскольку эти принципы входят сознательно творческим элементом в наше поведение. Сократу недостаточно было, чтобы тот или другой поступок личности был нравствен в силу унаследованных инстинктов, или выработанных привычек, или по случайности: он требовал большего, а именно, чтоб эта личность отдавала себе всякий раз ясный отчет, почему она поступила так, а не иначе. Без этого нравственности в полном значении этого слова нет, и, как бы человек хорошо ни поступал по тем или другим причинам, он, если не поступил со­знательно, без ясного понимания, почему и как, оста­ется с точки зрения истинной этики таким же безнрав­ственным, как если бы поступал плохо. Разве, спра­шивает наш философ, можем мы назвать грамотным того человека, который по счастливой случайности, но не имея представления о законах правописания, напишет какое-нибудь слово правильно? Разве можем мы признать кого-либо математиком исключительно потому, что он по какому-то наитию, а не в силу твер­до усвоенного знания угадал, что 5×5 = 25? Конечно нет; а если так, если для того чтобы иметь право на­зываться, грамотным или математиком, недостаточно еще простого и случайного факта правильно написанного слова или верного ответа на предложенный ариф­метический пример, но требуется сверх того еще по­нимание соответствующих знанию причин и целей, так чтобы акт находился в исключительной зависимости от сознательной воли, то и нравственным можно назвать лишь того, кто поступает правильно не под влиянием темных инстинктов и не по случайности, определяемой игрой слепых обстоятельств, а в силу известных требований сознательного разума, который усвоил надлежащие принципы и направляет согласно с ними практическое поведение. Только там, где на­лицо имеется сознательное отношение к вещам или, если хотите, холодный расчет рассудка, можно го­ворить о нравственности; в противном случае, нам пришлось бы признавать таковую за теми людьми и даже в таких случаях, когда о ней не может быть и речи, как, например, когда люди, в припадке умопо­мешательства, решаются и совершают геройские по­ступки.

Отсюда вытекает первый основной принцип Сократовой этики о тождестве добродетели со знанием. Добродетель, как источник или творческое начало нравственности, представляет такой же предмет изучения, как и грамота или арифметика, и только тот может быть с правом назван добродетельным или, что то же, нравственным, кто этим предметом так же вполне и сознательно владеет, как грамотный — грамотою и ма­тематик — арифметикой. При этом даже неважно, ка­ковы на самом деле будут его поступки — нравствен­ны или нет: пусть они, по-видимому, будут безнрав­ственны, но если человек, совершивший их, обладает необходимым знанием добродетели, то мы его по справедливости назовем нравственным.

Сократ придает сознательному моменту в совершении проступка значение не только смягчающего, но даже оправдывающего вину обстоятельства.

Знать и не поступать так, как, человек знает, ему следует поступать, казалось Сократу физической невозможностью и логическим противоречием.

Главный недостаток Сократовой этики: доказывая, что добродетель, а потому нравственность, руководствуется и должна по необхо­димости руководствоваться благом, из нее проистека­ющим, и объясняя вслед за этим, что под благом следует разуметь не что иное, как выгоду индивидуума, философ сводит нравственность на узкоутилитарную почву и превращает ее в орудие эвдемонизма (филосо­фии личного счастья).

Такова в общих чертах Сократова философия в том неполном и несовершенном виде, в каком она дошла до нас. Но прежде чем перейти к приемам и методу нашего философа, нам нужно сказать еще пару слов по некоторым второстепенным в теоретическом отношении пунктам. Во-первых, если добродетель и знание тождественны, так что всякое изменение в ту или другую сторону в последнем неминуемо ведет за собой соответствующее изменение и в первой, то зна­ние не есть лишь необходимое условие нравственнос­ти: оно есть сама нравственность, сама добродетель, исчерпывая ее содержание и конституируя ее тем, что она есть.

Без знания, таким образом, нравственность не только не совершенна, но она прямо-таки не суще­ствует, и наоборот, когда знание полно, полна и нрав­ственность. Отсюда первое парадоксальное следствие, что нравственность может быть преподаваема и изучаема как научная истина. Во-вторых же, если добро­детель есть благо, то она должна быть едина, как еди­но благо личности, под какими бы формами оно ни существовало; отсюда — второе парадоксальное след­ствие, что умеренность, справедливость, мужество, благочестие, повиновение и прочее представляют, в сущности, одно и то же: это все — одна добродетель, но под разными точками зрения.

Но важнее всего, однако, следующее: допустим, что благочестие, справедливость и прочее признаны нами за добродетели и, в силу полезности их, кладут­ся нами в основу нашего поведения, но достаточно ли одного этого, чтобы поведение было нравственным? Не необходимо ли еще знать, в чем данная доброде­тель состоит, чего она от нас требует и каковы, следо­вательно, должны быть наши поступки, чтобы они не шли вразрез с ее предписаниями, а, стало быть, и не против нашего блага? Ведь мы можем прекрасно знать, что благочестие, например, есть добродетель и неми­нуемо влечет за собой такое огромное благо, как бла­говоление людей и богов; мы можем, поэтому, ис­кренно и от души желать следовать ее велениям; но, не зная, в чем благочестие должно выражаться и како­вы должны быть наши поступки, чтобы быть благо­честивыми, мы можем очутиться в таком же поло­жении, как если бы даже не верили в то, что благоче­стие есть добродетель, а потому благо. Добродетель ведь, сам Сократ говорил, есть знание, — знание того, что под ней подразумевается; отсюда ясно, как важно добиться его, как непременное условие нашей этики и морали.

Ни один мыслитель до Сократа не задавал себе вопроса о том, что такое знание и при каких условиях оно возможно.

Сократ был первый, кто понял, что знание есть нечто большее, чем простое мнение. По свидетельству Аристотеля, он был первый, кто стал пользоваться тем могучим подспорьем в деле познавания и мышления, которое на современном языке носит название логического определения. Для него знать вещь значило определять ее, то есть, раскрыв содержание понятия данной вещи, исключить все случайное и выделить в одно органическое целое те ее признаки, которые сопровождают ее постоянно, несмотря на перемены в положениях и отношениях, в которые она поставлена.

Сократ далеко перерос младенческое мышление подобного рода и в своих определениях искал не вне­шних аналогий, а сущности вещей, то есть необходи­мых их свойств и качеств. С этой точки зрения его и можно назвать творцом логики как науки: дальней­шее развитие ее в этом направлении было лишь даль­нейшим усовершенствованием того, что дал Сократ.

Практическое значение этих определений, как можно легко понять, огромно: это та конечная цель, к которой стремилась вся сократовская система философии. Дать ряд определений: благочестия, как знания тех законов, согласно с которыми мы должны почитать богов; справедливости, как знания тех пра­вил, сообразно с которыми мы должны жить и посту­пать с людьми; мужества, как знания того, чего сле­дует и чего не следует опасаться, и т. д. — значит при­дать философии ту жизненность, ту приложимость, без которых ее значение было бы весьма ничтожно. Определения являются, таким образом, органическим завершением всей Сократовой системы, служа как бы звеньями, соединяющими воедино теорию и практи­ку, науку и жизнь, этику и мораль. Все предыдущее было лишь установлением общей точки зрения, с ко­торой надлежит рассматривать нравственные понятия и отношения людей: определениями эти самые поня­тия и отношения устанавливаются, составляя в своей совокупности как бы кодекс для практического руко­водства.

Следует описать вкратце метод, которым Со­крат пользовался для выработки этих определений. Сократ не преподносил своих истин готовыми, но, счи­тая, что только то знание единственно прочно и цен­но, которое добыто самим мыслящим субъектом, он заставлял своих собеседников принимать деятельное участие в установлении посылок, в выведении заклю­чений, в проверке положений — словом, во всем ло­гическом процессе аргументации. То был знаменитый его диалектический метод — метод перекрестных воп­росов, ответов, возражений, поправок и пр. Ум чело­века, по мнению нашего философа, чреват истинами, которые требуют лишь известного ухода и, в крайнем случае, операции, чтобы явиться на свет Божий. Эти истины подобны младенцам, скрытым в чреве мате­ри, и роль философа в том и сострит, чтобы помочь родильнице-разуму, в ее родах. Оттого Сократ любил себя cpaвнивать с акушером, который сам не рожает, но помогает рожать другим, и диалектический метод и был тем инструментом, при помощи которого он извлекал истины из умов своих собеседников. Ясно, поэтому, что он не мог выдвигать вперед своего соб­ственного мнения: собеседник его должен был сам дой­ти до него, уподобляясь роженице. Оттого исходной точкой Сократа всегда почти служило общепринятое мнение по данному вопросу, которое затем, целым рядом проверок и поправок, постепенно изменялось так, чтобы охватить те или другие факты и, наконец, получить то содержание и ту форму, которых желал Сократ.

Сущ­ность сократовского метода: она заключается в дости­жении положительных заключений путем отрицатель­ных инстанций, а это, как известно, составляет сущ­ность и индуктивного метода.

Его отрицательные инстанции были весьма сомнительного достоинства, основыва­ясь не на тщательно собранных и проверенных фактах надлежащего количества и качества, а, главным обра­зом, на аналогиях, подчас даже поверхностных, и фак­тах, взятых наобум из ежедневной практической жиз­ни.

Но несмотря на такие серьезные недостатки диа­лектический метод произвел целую революцию в при­емах греческого мышления: истина перестала прини­маться на веру, в силу ли окружающего ее авторитета или «горячего слова убежденья»; она стала объектом разумного понимания, требующим сознательной ра­боты мысли, и покоилась на критически выработан­ных устоях. С другой же стороны, стал невозможен и догматизм: отрицательный процесс сократовского ме­тода (эленх), подобно тем химическим реактивам, про­тив которых могут устоять одни лишь благородные металлы, безжалостно разрушал все, что покоилось на глиняных ногах: мнения, не имевшие за собой ни­чего, кроме популярности или привычки, падали и раз­бивались как истуканы, сброшенные неверующей ру­кой, и только те из них имели шансы уцелеть, кото­рые могли указать на происхождение более высокое, нежели предрассудок.

Сократ был убежден, что он избран богом, приставлен им к афинскому народу, как овод к коню, дабы не давать своим согражданам впадать в духовную спячку и заботиться о своих делах больше, чем о самих себе. Под «делами» Сократ понимает здесь стремление к обогащению, военную карьеру, домашние дела, речи в народном собрании, заговоры, восстания, участие в управлении государством, а под «заботой о самом себе» — нравственное и интеллектуальное самосовершенствование. Ради своего призвания Сократ отказался от дел. Его Сократа сам «бог поставил в строй, обязав. жить, занимаясь философией». Поэтому, гордо говорит Сократ на суде, «пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать» (29 Д).
«Демон» Сократа. Это некий внутренний голос, посредством которого бог склоняет Сократа к философствованию, всегда при этом что-то запрещая. Такой голос Сократ слышал с детства, он отклонял его от некоторых поступков. «Демон», внутренний голос, имел, таким образом, отношение к практической деятельности Сократа, не играя роли в самом сократовском философствовании.
Предмет философии по Сократу. В центре внимания Сократа, как и некоторых софистов,—человек. Но он рассматривается Сократом только как нравственное существо. Поэтому философия Сократа—это этический антропологизм. Интересам Сократа были чужды как мифология, так и физика. Он считал, что толкователи мифологии трудятся малоэффективно. Вместе с тем Сократа не интересовала и природа. Проводя аналогию с современными ему китайцами, можно утверждать, что Сократ ближе к конфуцианцам, чем к даосцам. Он говорил: «Местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» (20 Д). Однако по иронии судьбы Сократу пришлось расплачиваться за физику Анаксагора. Ведь из-за его воззрений в Афинах был принят закон, объявляющий «государственными преступниками тех, кто не почитает богов по установленному обычаю или объясняет научным образом небесные явления». Сократа же обвинили в том, что он якобы учил, что Солнце—камень, а Луна—земля. И как Сократ ни доказывал, что этому учил не он, а Анаксагор, его не слушали. Суть же своих философских забот Сократ однажды с некоторой досадой выразил Федру: «Я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя» Дело в том, что над входом в храм Аполлона в Дельфах было начертано: познай самого себя! Призыв «Познай самого себя!» стал для Сократа следующим девизом после утверждения: «Я знаю, что я ничего не знаю». Оба они определили суть его философии.
Самопознание имело для Сократа вполне определенный смысл. Познать самого себя—значит познать себя как общественное и нравственное существо, притом не только и не столько как личность, а как человека вообще. Главное содержание, цель философии Сократа—этические вопросы. Аристотель позднее в «Метафизике» скажет о Сократе: «Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал» (1, 6)
Метод Сократа. Философски чрезвычайно важен метод Сократа, применяемый при исследовании этических вопросов. В целом его можно назвать методом субъективной диалектики. Будучи любителем самосозерцания, Сократ вместе с тем любил общаться с людьми. К тому же он был мастером диалога, устного собеседования. Не случайно обвинители Сократа боялись, что он сумеет переубедить суд. Он избегал внешних приемов, его интересовало прежде всего содержание, а не форма. На суде Сократ говорил, что будет говорить просто, не выбирая слов, ибо он будет говорить правду так, как привык говорить с детства и как он потом говорил на площади у меняльных лавок. Алкивиад отмечал, что речи Сократа на первый взгляд кажутся смешными, будто он говорит теми же словами об одном и том же, а говорит он о каких-то вьючных ослах, кузнецах и сапожниках. Но если вдуматься в речи Сократа, то только они и окажутся содержательными. К тому же Сократ был искусным собеседником, мастером диалога, с чем и связана его субъективная диалектика как метод познания.

Ирония. Однако Сократ был собеседником себе на уме. Он ироничен и лукав. Прикинувшись простаком и невеждой, он скромно просил своего собеседника объяснить ему то, что по роду своего занятия этот собеседник должен хорошо знать. Не подозревая еще, с кем он имеет дело, собеседник начинал поучать Сократа. Тот задавал несколько заранее продуманных вопросов, и собеседник Сократа терялся. Сократ же продолжал спокойно и методически ставить вопросы, по-прежнему иронизируя над ним. Наконец, один из таких собеседников, Менон, с горечью заявил: «Я, Сократ, еще до встречи с тобой слыхал, будто ты только и делаешь, что сам путаешься и людей путаешь. И сейчас, по-моему; ты меня заколдовал и зачаровал и до того заговорил, что в голове у меня полная путаница. Ведь я тысячу раз говорил о добродетели на все лады разным людям, и очень хорошо, как мне казалось, а сейчас я даже не могу сказать, что она вообще такое» (80 А В). Итак, почва вспахана. Собеседник Сократа освободился от самоуверенности. Теперь он готов к тому, чтобы сообща искать истину.

Антисофистичность Сократа. Сократовская ирония—это не ирония скептика и не ирония софиста. Скептик здесь сказал бы, что истины нет. Софист же добавил бы, что, раз истины нет, считай истиной то, что тебе выгодно. Сократ же, будучи врагом софистов, считал, что каждый человек может иметь своё мнение,, но истина же для всех должна быть одной, на достижение такой истины и направлена положительная часть метода Сократа.
Майевтика. Почва подготовлена, но сам Сократ отнюдь не хотел ее засевать. Ведь он подчеркивал, что ничего не знает. Но он беседует с укрощенным «знатоком», спрашивает его, получает ответы, взвешивает их и задает новые вопросы. «Спрашивая тебя,— говорит Сократ собеседнику,— я только исследую предмет сообща, потому что сам не знаю его» (165 В). Считая, что сам он не обладает истиной, Сократ помогал родиться ей в душе своего собеседника. Свой метод он уподоблял повивальному искусству—профессии его матери. Подобно тому как та помогала рождаться детям, Сократ помогал рождаться истине. Свой метод Сократ поэтому называл майевтикой — повивальным искусством.

Познать самого себя—это значит найти и понятия нравственных качеств, общие всем людям. Аристотель потом в «Метафизике» скажет, что «две вещи можно по справедливости приписывать Сократу—доказательство через наведение и общие определения» (XIII, 4). Было бы, правда, наивным искать такие определения в диалогах Платона. В ранних, сократических диалогах Платона определений еще нет, ибо диалоги обрываются на самом интересном месте. Главное для Сократа процесс, если он и ничем и не оканчивался.
Антиаморализм Сократа. Убеждение в существовании объективной истины означает у Сократа, что есть объективные моральные нормы, что различие между добром и злом не относительно, а абсолютно. Сократ не отождествлял счастье с выгодой подобно некоторым софистам. Он отождествлял счастье с добродетелью. Но делать добро нужно лишь зная, в чем оно. Только тот человек мужествен, кто знает, что такое мужество. Знание, что такое мужество, делает человека мужественным. И вообще знание того, что такое добро и что такое зло, делает людей добродетельными. Зная, что хорошо и что плохо, никто не сможет поступать плохо. Зло—результат незнания доброго. Нравственность, по Сократу, следствие знания. Моральная теория Сократа сугубо рационалистична. Аристотель потом возражал Сократу: иметь знание о добре и зле и уметь пользоваться этим знанием—не одно и тоже. Люди порочные, имея такое знание, игнорируют его. Люди невоздержанные делают это невольно. Кроме того, знание надо уметь применять к конкретным ситуациям. Этические добродетели достигаются путем воспитания, это дело привычки. Надо привыкнуть быть храбрецом.

Идеализм и Сократ. Вопрос об идеализме Сократа не прост. Стремление к понятийному знанию, к мышлению понятиями— само по себе еще не идеализм. Однако в методе Сократа была заложена возможность идеализма. Если «о текучем знания не бывает», а предметом понятия должны быть какие-то вечные и неизменные вещи, существующие вне мира, «если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности, постоянно пребывающие» (Аристотель. Метафизика XIII, 4).

Кроме того, возможность идеализма исходила от Сократа и в связи с тем, что его деятельность означала изменение предмета философии. До Сократа (от части и до софистов) основной, предмет философии — природа, внешний по отношению к человеку мир. Сократ же утверждал, что он непознаваем, а познать можно только душу человека и его дела, в чем и заключается задача философии.

2. Асмус античной философии. М., 1965г.

3. Западная философия: от истоков до наших дней, т. I. – Античность. С-Пб., 1994г.

5. История западной философии. Б. Рассел. М., 1993г.

7. История философии в кратком изложении. М., 1991г.

11. Краткий очерк истории философии. М., 1967г.

12. Лосев античной эстетики (Софисты, Сократ, Платон). М., 1969г.

15. Платон, собр. соч. Т.1 “Государство”. М., 1971г.

16. Платон. Сочинениях в трех томах. “Апология Сократа”. М., 1968г.

17. Сократ, Платон, Аристотель, Сенека. Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Павленкова. М., 1995г.

18. “106 философов. Жизнь, судьба, учение.” Симферополь, 1995г.

19. У колыбели науки. М., 1971г.

20. Философская энциклопедия. М., 1983г.

21. Исторические силуэты. Сократ, Платон, Аристотель, Сенека. Ростов н/Д., 1998г.

Источник