В чем заключается недостаток утилитаризма как теории
Ограниченность утилитаризма
Теория благосостояния изучает такие методы организации хозяйства, которые приводят к максимизации общественного богатства или, согласно терминологии, принятой в современном научном языке, экономического благосостояния. В качестве предмета данного раздела экономической теории можно рассматривать и сравнение альтернативных состояний экономики на основе изменения благосостояния. Экономическую теорию
благосостояния относят к нормативной сфере экономической науки, так как она, по большей части, состоит из оценочных суждений, истинность которых нельзя проверить эмпирически.
В середине XX в. в течение многих лет общепринятым в нормативной экономике был подход, разработаный Абрамом Бергсоном [1] и ПоломСамуэльсоном [2], получивший в научной литературе наименование “вэлферизм”.
Следующий шаг в развитии теории был сопряжен с дальнейшим требованием усиления предпосылок. В критике построения функции общественного благосостояния особенно преуспел Кеннет Эрроу. Он указал на отсутствие транзитивности общественных, т.е. агрегированных из индивидуальных предпочтений. Кроме того, переход в этическую плоскость (предположение о возможности ранжирования означает признание существования этических правил для достижения более широкого оптимума, чем предполагает оптимум Парето) сопряжен с большими и, как впоследствии показал Эрроу, непреодолимыми трудностями.
Его Теорема невозможности [3] гласит, что любой коллективный выбор, удовлетворяющий требованиям полной упорядоченности и транзитивности, универсальности, Парето-совместимости и независимости от посторонних альтернатив, превращает одного индивида в диктатора, т.е. общественный выбор не может быть одновременно и рациональным, и демократическим: “Не существует такого общего правила классификации состояний на уровне общества, которое было бы совместимо с некой обоснованной системой индивидуалистических этических ограничений общественной функции благосостояния”[4].
Дальнейшее развитие научных идей шло в направлении, кардинально расходящемся с общепринятым. Программа исследования, которая была вызвана Теоремой невозможности Кеннета Эрроу [5], выявила ряд математических и философских проблем в рамках вэлферизма, и это побудило экономистов к поиску альтернативных подходов. “Помощь” впоследствии пришла с развитием политической философии, в частности, из работы Джона Роулза6 и Роберта Нозика[7], которые показали, что теории экономической и социальной справедливости не обязательно должны иметь вэлферистские корни.
Преодолению негативных тенденций в развитии экономической теории благосостояния во многом способствовал и индийский экономист Амартия Сен. Он в настоящее время признается одним из выдающихся представителей экономики благосостояния, что нашло формальное отражение в перечислении его достижений при награждении его Нобелевской премией по экономике в 1998 г. Его вклад в эту область исследования связан с увязыванием проблем экономики благосостояния с этическими принципами. С его точки зрения, дальнейшее развитие теории благосостояния требует использования более богатой по сравнению с утилитаризмом философской традиции, связанной с понятиями свободы, прав, всеобщей взаимозависимости и признанием множественности этически значимых утверждений.
На данном примере Сен ярко иллюстрирует важность того, какая информация будет признана наиболее значимой, какой информации придадут наибольший вес. От этого будет зависеть различие в принципах отбора. Таким образом, Сен подчеркивает, что информационная база в достаточно большой степени характеризует любой оценочный подход. Причем здесь не только важно определить информацию, необходимую для осу-
ществления оценки, но и не менее важно, какая информация была исключена из рассмотрения[9].
В качестве главного объекта критики при анализе различных концепций справедливости для Амартии Сена выступает стандартный утилитаризм, информационную основу которого составляет совокупная польза, где под “пользой” в классической, бентамовской, версии утилитаризма рассматривается удовольствие или счастье индивида, т.е. ментальная характеристика[11]. Основное внимание критике именно утилитаристского подхода уделяется непроизвольно, ведь “на протяжении столетия с лишним утилитаризм являлся доминирующей этической теорией и, inter alia, наиболее влиятельной теорией справедливости. В традиционной экономике благосостояния и государственной политике этот подход … долгое время занимал главенствующее положение”[12].
Для Сена утилитаристский подход может быть разложен на три элемента[13]:
(а) “консеквенциализм”, который означает, что решения оцениваются в соответствии с полученными результатами;
(b) “вэлферизм”, согласно которому решения оцениваются в соответствии с общественной функцией благосостояния, определенной на множестве уровней индивидуальной полезности;
(с) “суммарная оценка”, для которой критерием является сумма индивидуальных полезностей.
Хотя лишь несколько экономистов сегодня открыто признают, что являются утилитаристами, неявные утилитаристские предположения лежат в основе многих политических предписаний. Анализ, в котором Сен выясняет это, таким образом, очень актуален: “В то время как эти фундаментальные вопросы обычно обходят молчанием в экономике благосостояния, они, в действительности, очень важны для политических суждений и экономических оценок”[14].
А. Сен по этому поводу замечает: “Использование сравнения порядковой полезности различных индивидов при отсутствии какого-либо межличностного сравнения аналитически очень похоже на использование результатов голосования припринятии социальных решений”[16] с соответствующими результатами невозможности.
Новаторский подход его исследований заключался, прежде всего, в восстановлении теоретической значимости межличностных сравнений, отказ от которых произошел в связи с позитивистской критикой[20]. Как
обнаружил индийский ученый, допустимая форма сравнений зависит от спецификации максимизируемого показателя. При суммарной оценке должны быть сравнимы изменения в полезности (т.е. возможно без изменения ситуации добавить индивидуальную специфическую константу к любой функции полезности); в качестве альтернативы при условии принципа макси-мин Роулза[21] (в ошибочной популярной интерпретации как
сопряженного с полезностями) должны быть сравнимы уровни полезности (т.е возможно без изменения ситуации применить любое монотонное преобразование ко всем значениям полезности).
А. Сен предлагает для осуществления межличностных сравнений формально построенные “функционалы общественного благосостояния”, в аналитических рамках которых межличностные сравнения разных типов могут быть полностью аксиоматизированы и в точности включены в процедуры общественного выбора (с помощью использования “условий инвариантности” (invariance conditions))[22].
Сравнимость может быть частичная, а не полная. Как утверждал по этому поводу Сен: “Мы можем осуществлять межличностное сравнение до какой-то степени, не в каждом случае и не для каждого типа сравнений, а также не с предельной точностью” [23].
Данному подходу, конечно, присущ риск того, что он оставит неразрешенные вопросы. Сен утверждает, что это не может быть основой для безысходности. В своих Dewey Lectures он проверяет якобы необходимую полноту [25] и заключает: “Осуществление полной упорядоченности не может быть априори требованием для принятия закономерности морального принципа” [26].
Это такая позиция, с которой экономистам, возможно, более комфортно, чем философам. Частичное упорядочивание есть все, что следует из принципа Парето-эффективности, и Сен не забывает упомянуть, что это не то основание, на котором он начинает спор с данным принципом:
“Принцип Парето (i) включает в себя набор преимуществ, и (ii) использует доминирование преимуществ как критерий. Спорным в данном случае является первое, а не последнее”[27]. Лишь фокусирование на пространстве индивидуальных полезностей остается открытым вопросом.
Теория благосостояния должна базироваться на чем-то большем по сравнению с индивидуальными полезностями,будь они интерпретированы как удовольствие, как исполнение желаний или как выявленное предпочтение. Сен подчеркивает необходимость широкого взгляда. Как он замечает в своей статье “Экономическая теория благосостояния и реальный мир”: “Одной из экстраординарных черт стандартной экономической теории благосостояния было пренебрежение информацией о состоянии здоровья, смертности и продолжительности жизни. Хотя эти переменные часто серьезно рассматривались в литературе по проблемам развития…, они обыкновенно не принимались во внимание в трудах по экономике благосостояния” [28]. Амартия Сен замечает, что утилитаризм не придает какого-либо самостоятельного значения правам и свободам [29]. Их ценность выявляется лишь опосредованно во влиянии, которое они оказывают на пользу. “Принимать во внимание счастье достаточно разумно, но это не означает, что мы согласимся быть счастливыми рабами или блаженными подданными феодала” [30].
Однако помимо вопроса о содержании утилитаристской информации Сен в качестве важного аспекта критики велфэризма рассматривает вопрос о доступности данных. Часто информацию о полезности сложно получить, как из-за проблем измеримости и сопоставимости, так и из-за трудности заставить кого-то честно поделиться предпочтениями 31. Напротив, намного проще оказывается получить информацию, не связанную с полезностью, например, наблюдение, получают ли люди “равную оплату за равный труд” или какими первичными благами люди располагают. Поэтому вэлферизм не только этически ограничен, он вызывает большие проблемы с точки зрения получения данных, делая ограничения вдвойне удручающими [32].
Далее необходимо отметить еще один информационный недостаток утилитаризма, который выделяет индийский ученый. Речь идет о вопросе, адресованном к позиции утилитаризма в отношении индивидуального благосостояния, об изменениях в сознании и адаптивном поведении.
Так как основой для измерения в рамках утилитаризма являются ментальные характеристики (такие, как удовольствие, счастье или желание), объективность этих измерений попадает под сомнения из-за умения сознания людей приспосабливаться к постоянным лишениям (особенно в тяжелых обстоятельствах, когда необходимо сделать жизнь сносной). “Безнадежный бедняк, не имеющий выхода, растоптанный рабочий, живущий в условиях эксплуатации, или порабощенная домохозяйка в обществе с укрепившимся неравенством женщин либо подверженный тирании гражданин в обществе жестокого авторитаризма могут вполне привыкнуть к своим лишениям. Они могут получать удовольствие от своих малых достижений и менять свои желания в соответствии с их достижимостью (тем самым увеличивая вероятность их исполнения). Однако их успехи в таком приспособлении не избавят их от самих лишений”[33]. “Неимущие склонны мириться со своими лишениями хотя бы из необходимости как-то выжить, и в результате им зачастую не хватает мужества требовать радикальных перемен, вместо этого они приспосабливают свои желания и надежды к тому, что покорно считают приемлемым. Очевидно, что система измерения удовольствия или желания слишком растяжима, чтобы стать твердым ориентиром в вопросе о лишениях и обездоленности”[34].
В данном контексте важно отметить, что Амартия Сен постоянно ратует за создание условий, в которых люди располагали бы реальными возможностями судить о том, как они хотят жить.
Основные положения критики утилитаризма
Следует отметить, что утилитаризм подвергается критике.
Как полагают некоторые критики теории утилитаризма, один из основных
недостатков этого учения состоит в его несовместимости с двумя
моральными категориями: право и справедливость. Это означает, что
иногда действия с точки зрения утилитаризма морально оправданны, хотя
на самом деле они неправедны и результатом их становится нарушение
Критики утилитаризма доказывают, что данная теория не может быть
применена в случаях, когда речь идет о соблюдении социальной
Теория утилитаризма учитывает лишь полезность эффекта в отношении
общества в целом, но не увязывает этот результат с результатом
распределения полученных благ между отдельными индивидами.
В ходе полемики с критиками утилитаризма сторонники последнего
разработали убедительную и обоснованную теорию, получившую название
Согласно нормутилитаристам, процесс этического истолкования образа
действий не должен быть связан с необходимостью определения эффекта
максимальной полезности как исключительного ориентира. По их мнению, в
этом случае должна решаться задача о соответствии результатов
применения рассматриваемого образа действий набору корректных норм
морали, которым обязаны следовать все. Если эти нормы требуют
реализации какойлибо акции, эта акция должна быть реализована.
Корректными нормами морали решено считать такие, которые при их
использовании всеми дают возможность получить максимальную прибыль.
Положение теории нормутилитаризма можно свести к следующим принципам:
1) Какаялибо акция правомерна с этической точки зрения в том и только
в том случае, когда необходимость ее реализации продиктована
корректными нормами морали;
2)Норма морали корректна в том и только в том случае, когда для всех,
кто должен следовать ей, суммарная прибыль оказывается выше, чем
суммарная прибыль в результате следования альтернативной норме.
Критики утилитаризма отыскали в положениях теории еще одно слабое
традиционного утилитаризма. По их мнению, законы (правила),
допускающие некоторые позитивные отклонения, в итоге позволяют
получить больше прибыли, чем законы вовсе без исключений. Но,
утверждают они, коль скоро правило имеет исключение, это может
привести к тем же несправедливостям и нарушениям прав человека,
которые оказываются допустимыми в рамках теории традиционного утилитаризма
Положение теории норм-утилитаризма можно свести к следующим принципам:
1) Какая-либо акция правомерна с этической точки зрения в том и только в том случае, когда необходимость ее реализации продиктована корректными нормами морали;
2) Норма морали корректна в том и только в том случае, когда для всех, кто должен следовать ей, суммарная прибыль оказывается выше, чем суммарная прибыль в результате следования альтернативной норме.
40)Деонтическая этика – этика долга. Один из основных подходов, наряду с утилитаризмом и этикой справедливости, в этике бизнеса. Центральным в деонтической этике является понятие права. Согласно деонтической этике действие является морально правильным в том случае если человек, принимающий решение желает, чтобы и все другие люди в данной ситуации действовали бы так же.
В рамках этого подхода речь идет о моральных правах (правах человека), особенностью которых являются:
• неразрывная связь с обязанностями;
• возможность самостоятельного и равноправного выбора цели;
• возможность оправдания и защиты.
Основой для данного подхода послужила рациональная этика И. Канта (1724-1804), а именно его категорический императив, который формулируется так: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом
44. Основные подходы к понятию справедливость
Существует несколько отличающихся друг от друга представлений о справедливости:
I. Эгалитаризм. Согласно теории эгалитаризма между людьми нет никаких различий, которые могли бы оправдать возможность неравного к ним отношения.
II. “Капиталистическая” справедливость — распределение благ должно осуществляться с учетом индивидуального вклада в общее дело группы (фирмы, общества, человечества).
III. “Коммунистическая” справедливость — трудовые обязанности должны распределяться в соответствии со способностями, а блага — в соответствии с потребностями.
IV. Концепция Д. Ролза, изложенная им в вышедшей в 1971 г. книге “Теория справедливости”.Справедливость по Ролзу основана на 3х принципах:
1. каждый человек имеет равное право на наиболее широкие свободы, совместимые с аналогичными свободами других людей;
2. неравенство по социально-экономическим параметрам должно быть таким, чтобы:
а) обеспечить максимум прибыли для наименее привилегированных лиц;
б) учреждения и должностные лица, являющиеся носителями власти, были бы доступны в равной мере для каждого.
45. Охарактеризуйте концепцию Д. Ролза
Концепция Д. Ролза, изложенная им в вышедшей в 1971 г. книге “Теория справедливости”. В ней американский ученый сформулировал свое понимание справедливости, основанное на следующих принципах:
1. каждый человек имеет равное право на наиболее широкие свободы, совместимые с аналогичными свободами других людей;
2. неравенство по социально-экономическим параметрам должно быть таким, чтобы:
а) обеспечить максимум прибыли для наименее привилегированных лиц;
б) учреждения и должностные лица, являющиеся носителями власти, были бы доступны в равной мере для каждого.
Глава 21-я. Критика утилитаризма
Критика утилитаризма.
В прошлой главе мы видели, что, по учению утилитаристов, человечество призвано осуществить наибольшую сумму счастья наибольшего числа людей. Вследствие этого удовольствие или счастье является высшим благом, конечною целью жизни и критерием нравственности.
Предполагая показать, что система утилитаризма не представляет собою правильного выражения фактов нравственной жизни, я считаю нужным предупредить, что намерен критиковать ее исключительно с точки зрения ло гической. Дело в том, что многие противники утилитаризма, подставляя вместо термина «счастье» термин «выгода», польза, относились с большим презрением к системе утилитаризма, как к такой системе, которая может доказывать, что конечною целью человеческой жизни является полезность, выгода. Если бы такое толкование теории утилитаризма и имело какое-нибудь основание, то все-таки мы не имели бы права отвергать ее, так как теория должна быть принимаема потому, что она истинна, а не потому, что она поставляет возвышенные задачи. Да, наконец, следует сказать, что упрек в недостаточной возвышенности этой теории также совершенно неоснователен. Что, например, гедонистическое учение Эпикура было действительно возвышенно, ясно доказывается тем, что его «мудрец», т. е. идеальный человек, наделяется чрезвычайно благородными чертами 1 ). О Бентаме известно, что он всю свою жизнь и всю деятельность отдавал на общее благо и что вообще он очень близко принимал к сердцу ин-
тересы человечества, повсюду стараясь провести принцип наибольшего счастья наибольшего числа людей 1 ).
Нельзя сказать, что утилитаризм есть абсолютно ложная теория. Скорее можно сказать, что он содержит часть истины, но не всю истину, что он является односторонним выражением фактов. Я буду разбирать отдельно теории Бентама и Милля, потому что между учением одного и другого есть очень существенное различие.
Мы видели, что, по мнению Бентама, человек — эгоист, и что он благожелателен к другим только потому, что это удовлетворяет его личным интересам. Эгоизм — исходный пункт его моральной системы. Мы видели также, что он не мог доказать, каким образом из эгоизма могут быть выведены социальные добродетели. Мы видели, что он должен был отвергнуть самоотвержение, которым полна история и жизнь.
Еще важнее тот пункт теории Бентама, по которому удовольствия и страдания могут быть более или менее точно рассчитаны. С этим утверждением в настоящее время едва ли кто-нибудь согласится. Что одно удовольствие может быть сравниваемо с другим однородным удовольствием — это еще, пожалуй, можно допустить, но что удовольствия не могут быть сравниваемы со страданиями — это прямо вытекает из того психологического положения, что между удовольствиями и страданиями нет ничего общего; это — два совершенно разнородных явления, таких же разнородных, как цвет и звук: подобно тому, как цвет и звук не могут быть сравниваемы друг с другом, так не можем мы сравнивать удовольствие со страданием. Можем ли мы, напр., сказать, что удовольствие от какой-нибудь прекрасной мелодии эквивалентно страданию, получающемуся от горечи хинина. Удовольствие и страдание не могут быть выражены при помощи каких-либо чисел, они несоизмеримы.
1) Благодаря ему, в Англии произошли серьезные реформы в организации парламента и муниципальных учреждений, смягчение уголовного законодательства, отмена ссылки, введение исправительной системы, основанной на законах морали, усовершенствование суда присяжных. Он лелеял мысль о всеобщем мире. Накануне французской революция он излагал выгоды всеобщего разоружения и приглашал Францию и Англию подать пример в этом деле. Об этом см. ст. Раффаловича в книге, которая процитирована выше на стр. 341. «Давид Юм и Иеремия Бентам». М. 1896, стр. XXX—XXXI.
На это могут возразить, что ведь, на самом деле, в практической жизни мы выбираем между действием, которое может доставить нам удовольствие и страдание, и между другим действием, которое также может доставить удовольствие и страдание, другими словами, мы выбираем потому, что измеряем; мы вычисляем, что одно действие может доставить нам большее количество удовольствий или страданий. Но это рассуждение неправильно. То обстоятельство, что мы выбираем между тем или другим действием, вовсе не доказывает, что мы измеряем удовольствия и страдания; мы просто предпочитаем те или другие действия; мы часто тому или другому действию оказываем предпочтение, зависящее от внутренних свойств самого действия. Положим, студенту предстоит принять участие в какой-нибудь пирушке в обществе друзей ; участие в этой пирушке может на самом деле доставить ему большую сумму удовольствий; положим, он отказывается от этой пирушки для того, чтобы на те деньги, которые он мог истратить на нее, купить книгу, которая вообще может ему понадобиться. Здесь он не делает выбора между одним удовольствием и другим, а просто выбирает второе действие в силу его внутреннего достоинства. Ему представляется более подходящим тратить деньги на то, что способствует его образованию, чем на удовольствия просто. То же самое можно видеть и на других примерах. Мы отдаем предпочтение тому или другому действию вследствие его внутренних достоинств, а не вследствие того, что оно доставляет большее количество удовольствия. Внутреннее свойство зависит от самого действия, от его значения, *а вовсе не от интенсивности доставляемого им удовольствия.
Вычислять количество удовольствий можно было бы только в том случае, если бы существовали удовольствия и страдания просто, если бы, напр., страдание от зубной боли и страдание от потери состояния были однородны, если бы, напр., удовольствие от слушания прекрасной мелодии и удовольствие от удовлетворения голода были однородны. На самом деле этого утверждать никак нельзя. В действительности, удовольствие само по себе, отвлеченно, не существует, а получает свою характерную окраску от предмета, доставляющего удовольствия. Напр., удовольствие от приобретения денег и удовольствие от удовлетворения
честолюбия настолько отличны друг от друга, что нельзя говорить об удовольствиях, не указав источника, из которого они получаются, нельзя говорить об удовольствии просто.
Следовательно, утилитаристы неправы, предлагая сравнивать удовольствия просто; необходимо обратить внимание на то, что вызывает удовольствие, на качество удовольствия.
В тесной связи с вычислением удовольствия находится и вопрос о распределении удовольствий или счастья. Чтобы быть добродетельным, я должен правильно распределить то количество счастья, на которое я хочу увеличить общую сумму счастья. По смыслу утилитаристической теории, когда мы собираемся увеличить общую сумму счастья, мы должны правильно рассчитать и принять в соображение как тех, которые будут нашим действием облагодетельствованы, так и тех, которые вследствие наших действий получат страдание. Для того, чтобы мы могли произвести этот расчет, мы должны принять в соображение и то положение, которое принято у утилитаристов, именно, что каждый должен считаться за одного, и ни один не должен считаться больше, чем за одного. Без этого положения то вычисление не могло бы быть произведено. Но можно ли согласиться с этим положением? Конечно, нет. Люди так сильно отличаются друг от друга по своим физическим, умственным и нравственным свойствам, что каждого считать за одного совсем не представляется возможным. Но раз этого положения признать нельзя, то и самое вычисление совершенно невыполнимо, потому что размер удовольствия совершенно изменяется, если оно попадает одному индивидууму с одними нравственными и умственными свойствами, или, если оно приходится на долю другого индивидуума с другими нравственными свойствами. Таким образом, при допущении основного предположения Бентама, именно, необходимости вычисления удовольствий, никак нельзя было бы объяснить факта распределения удовольствий, а без этого немыслима никакая добродетель, а, следовательно, и моральная жизнь 1 ).
1) На этот недостаток утилитаризма указал Г. Спенсер в «Данных этики » § 83 и д.
Другой глава утилитарной школы, Д. С. Милль, как мы видели, говорит, что человек должен действовать для увеличения общего счастья, он должен стремиться к общему благу. Но спрашивается, почему я должен увеличивать общую сумму счастья, исключая из этой суммы собственное счастье? Милль предполагает, что вопросы этого рода не допускают доказательств в обыкновенном смысле слова, но тем не менее он думает, что могут быт представлены соображения, которые могут сделать это положение убедительным.
Доказательство это, на которое я обращаю внимание вследствие его особенной оригинальности, сводится к следующему. Оно основывается на том факте, что каждый индивидуум желает для себя счастья. Это — факт несомненный. Из этого факта можно доказать, что общее счастье, т. е. счастье всех людей, должно быть желаемо. Нужно признать, что «счастье есть благо», именно, «счастье каждого лица есть благо для этого лица», а из этого следует, что общее благо есть благо для всех и в том числе и для меня, так как я принадлежу к совокупности всех; я, следовательно, должен стремиться к этому общему благу.
Это очень неясное доказательство того, что мы должны стремиться к общему счастью, нужно понимать след. образом. Я стремлюсь к моему счастью, это есть благо для меня; ты стремишься к твоему счастью, это есть твое благо; он стремится к своему счастью, это есть его благо, следовательно, общее счастье есть общее благо, а следовательно и мое. «В этом аргументе делается вывод, — говорит Макензи 1 ), — что, так как мои удовольствия суть благо для меня, твои — для тебя, его удовольствия — для него, то поэтому мои удовольствия + твои удовольствия+его удовольствия суть благо для меня + для тебя+для него».
Но всякий может видеть недостаточность этого аргумента. Из того факта, что мы стремимся к личному счастью, нельзя доказать, что мы должны стремиться к общему счастью 2 ).
Теперь перейдем к рассмотрению психологического обоснования утилитаризма. Утилитаризм утвер-
1) « Manual of Ethik ». 3-е изд. 1897, стр. 219.
2) Опровержение этого аргумента см. у Макензи вышеуказанное соч.
ждает, что все живые существа, в том числе и люди, •всегда и везде стремятся к удовольствию. Удовольствие или освобождение от страдания есть единственная вещь, которая абсолютно желается; все прочие вещи составляют предмет стремления не ради их самих, но как средство для достижения удовольствия. Это нужно понимать следующим образом. Напр., мы видим, что рабочий работает на фабрике. Можем ли мы сказать, что работа на фабрике есть конечная цель деятельности рабочего? Разумеется, нет. Работа на фабрике служит средством заработать деньги. Но заработать деньги опять не есть конечная цель его деятельности: деньги являются только средством для удовлетворения потребностей. Удовлетворение потребностей само по себе опять-таки не является конечною целью деятельности рабочего: оно, по мнению утилитариста, является средством для получения удовольствия или счастья. Удовольствие или счастье уже не есть средство для достижения чего-нибудь, оно есть цель сама по себе. Мы к нему стремимся ради его самого. Оно и есть конечная цель человеческой жизни и деятельности, оно желается нами абсолютно.
Таким образом, утилитаристы доказывают абсолютную ценность удовольствия тем, что человеческая природа фактически оценивает его таким образом. Моралист в этом случае играет роль не законодателя, а истолкователя человеческой природы; он не говорит, что, хотя человеческая природа и не оценивает удовольствия, как абсолютно ценное, но она должна была бы эго делать. Он утверждает, что каждый человек стремится к удовольствию, следовательно, удовольствие желательно. Очевидно, таким образом, что утилитаризм или гедонизм доказывается эмпирически 1 ).
Но можно показать, что это психологическое доказательство утилитаризма неправильно.
Если бы это психологическое положение было доказано, именно, что живые существа целью своих действий поставляют достижение удовольствий, то принцип утилитаризма можно было бы считать доказанным. Его можно было бы считать бесспорным, если бы этот психологический принцип, на который утилитаристы ссылаются, был бесспор-
1) См. Pauls en. «System d. Ethik». I. 226.
мым; в действительности же, если его и нельзя считать безусловно ложным, то, во всяком случае, он нуждается в очень значительных ограниченияхъ.
Обратим внимание на то, как формулируют это основное положение утилитаристы. Они говорят: «живые существа стремятся к достижению удовольствия и к устранению страдания», «целью человеческой воли является достижение удовольствий и устранение страдания», «единственным мотивом человеческих действий является удовольствие».
Если мы постараемся точно употреблять термин цель, то мы увидим, что в действительности живые существа целью своих действий ставят вовсе не удовольствия, а нечто совершенно иное, что мы могли бы назвать объективным содержанием; в представлении этого содержания представление удовольствий и страданий отступает на задний план.
Сначала рассмотрим, что называется целью волевой деятельности.
Если мы собираемся совершить какое-либо действие, то в нашем сознании является представление этого действия. Напр., я решаю написать письмо своему брату. Я тотчас представляю себе предварительно картину этого действия, что я сяду за стол, что я возьму в руки перо, что передо мною будет лежать бумага, что я буду производить известные движения, и что результатом этих движений явятся на бумаге известные знаки, которые будут выражать известные мысли. Это сознательное представление действия, которое должно совершиться, составляет характерную черту волевого действия. Возьмем другой пример. Я не знаю, что мне в данную минуту предпринять, писать ли письмо или идти гулять. После некоторого раздумья, я решаю писать письмо, потому что я представляю себе, что, если от меня не будет получено своевременно известия, то обо мне будут беспокоиться. Вот это представление, определяющее мое действие, и называется мотивом. Оно также является характерным для волевого действия.
Мы в каждом действии, имеющем произвольный, волевой характер, можем различить два момента. Я пред совершением сознательного, произвольного действия представляю себе не только то действие, которое совершу,
но и те причины, которые заставляют меня совершить именно это действие. В этом сложном представлении особую роль играет представление причин, почему я избираю именно это действие. Мне кажется, что я и действие самое совершаю для того, чтобы в результате получилось то, почему я совершаю это действие. Я эту причину моего действия могу назвать поэтому целью моего действия.
Нам предстоит рассмотреть, действительно ли психологически правильно, что, когда мы собираемся совершить то или другое действие, то мы целью этого действия непременно поставляем достижение удовольствия или устранение страдания. Если мы рассмотрим большинство человеческих действий, то окажется, что именно в большинстве действий мы таких целей не поставляем. Я говорю о большинстве действий и не прибавляю при этом
«волевых», потому что в число действий, которые человек может совершать, входят действия и так называемые инстинктивные, и действия под влиянием влечения, и привычные действия, которые не сопровождаются ясным представлением того, что нами будет достигнуто, и которые, тем не менее, тоже относятся к числу таких действий, результатом которых является достижение удовольствия и устранение страданий.
Есть факты, которые, кажется, прямо говорят в пользу гедонистической теории. Напр., я иду в театр, чтобы посмотреть какую-нибудь смешную пьесу и получить от этого удовольствие. В этом случае, конечно, представление чувства удовольствия может быть целью моего действия или может привести мою волю в деятельное состояние. Таких примеров можно было бы привести много, но они, разумеется, совсем не доказывают того, что воля может быть приводима в движение только удовольствием. Если я, например, вижу вдали идущий экипаж и, боясь, чтобы он не наехал на меня, отхожу в сторону, то это, конечно, происходит не оттого, что я думал об устранении страдания. Если какое-нибудь внезапное побуждение к самоубийству или преступлению приводит человека к осуществлению того или другого действия, то, разумеется, в этом случае нет возможности указать какие-либо мотивы удовольствия. Если мой сосед за столом просит меня подать ему графин с водою, и я ему подаю, и если кто-нибудь говорит: «смотрите сюда», и я совершаю это действие, то едва ли кто-нибудь может сказать, что эти действия суть действия под влиянием удовольствия. То же самое следует сказать относительно действий под влиянием подражания. Если мы видим что кто-нибудь совершает какое-либо действие, например, танцует, то и у нас, как известно, является побуждение совершать это действие. Если я встречаю на улице знакомого, приветствую его, заговариваю с ним, то я делаю это не потому, что руководился каким-либо представлением удовольствия, но потому, что я привык так действовать 1 ).
Таким образом, рассмотрение различных видов человеческих действий приводит нас к тому заключению,
что причиной или мотивом их не является удовольствие. Правда, что рассмотренные нами действия не относятся к числу сознательно выбранных, но, если я остановился на них, то потому, что сами утилитаристы не делают различия между волевыми действиями и действиями просто.
Разберем ближе случай действия под влиянием влечения, чтобы видеть, что мотивом нашей деятельности не является представление удовольствия.
Я голоден, сажусь за стол, чтобы пообедать. Гедонист скажет, что цель моего действия есть удовольствие, а что процесс еды есть средство для достижения этой цели. Так ли это? В самом ли деле, когда мы собираемся утолить голод, в нашем сознании удовольствие является целью, а процесс еды средством? На самом деле целью нашего действия является именно объективный процесс принятия пищи, а вовсе не представляемое удовольствие 1 ). Т. е., другими словами, когда я собираюсь сесть за стол, чтобы утолить голод, то у меня в представлении является не удовольствие насыщения, а объективный процесс принятия пищи (конечно, в редких случаях, у обжор, например, может быть, и самое удовольствие является в представлении, но этот случай — исключительный, не имеющий руководящего значения). Этот аргумент представляет для нас особую важность, но, что всего любопытнее, мы находим его у самих гедонистов. Например, Джемс Милль 2 ), один из видных представителей утилитаризма, находит, что в процессе утоления голода наша воля направляется не на удовольствие, а на объективный процесс. Он находит, что фактически это так, но только думает, что это — иллюзия, что в действительности воля должна была бы направляться не на объективный процесс, а на удовольствие. Но почему же все-таки воля направляется не на удовольствие, а на объективный процесс? На этот вопрос он отвечает следующим образом. Первоначально объективный процесс принятия пищи был средством для достижения удовольствия, которое являлось конечной целью, но так как мы непосредственно стремились к принятию пищи,
как средству для достижения удовольствия, то в конце- концов это средство превратилось в цель. Оттого мы теперь и смотрим на это средство, как на настоящую цель, а не как на средство.
Для нас в этом замечании Милля важно то, что он совершенно правильно признает фактическую сторону, но с объяснением его мы можем не соглашаться, потому что это объяснение приводится для того, чтобы спасти утилитаризм, так как этот факт находится в резком с ним противоречии.
Что утилитаристы неправы, утверждая, что цель воли всегда есть удовольствие, видно из того, что в нашей душевной жизни действия под влиянием влечений предшествуют проявлению удовольствий, т. е., другими словами, живые существа сначала действуют, не руководясь никакими удовольствиями; они только потом узнают о существовании самих удовольствий. Цыпленок начинает клевать зерна, не имея никакого представления о том удовольствии, которое его ожидает: это удовольствие является только после того, как влечение удовлетворено. Точно таким же образом и в жизни человека. Если мы рассмотрим историю его чувств, то мы увидим, что они все возникают после удовлетворения влечений. Например, чувство благожелательности у ребенка первоначально отсутствует. Ребенок совершает акт благожелательности и только после этого он знакомится с удовольствием, проистекающим от совершения этого акта. Таким, образом в развитии душевной жизни удовлетворение влечений предшествует самому ознакомлению с теми и другими видами удовольствия. Как же гедонисты утверждают, что человек всегда стремится к удовольствию, когда он о самих удовольствиях узнает только впоследствии?
К тому де заключению мы придем, если рассмотрим происхождение волевых действий. Из психологии известно, что волевые действия происходят из рефлективных и инстинктивных движений. В первоначальных движениях, которые совершает человек, нет никакого представления об удовольствиях и страданиях, так как вообще нет никакого представления о чем бы то ни было. Действия в этом периоде жизни таковы, что они имеют целью сохранение жизни организма. Все те действия, кото-
рые способствуют сохранению жизни организма, сопровождаются удовольствием; все те действия, которые угрожают опасностью для жизни, сопровождаются страданием. Таким образом удовольствие и страдание суть показатели, признаки того, какие действия живое существо должно совершать и каких оно должно избегать. На этой стадии развития живое существо не предвидит, что результатом совершения действия будет достижение удовольствия или устранение страдания; оно просто совершает действие. Только потом, вследствие развития, живое существо начинает предусматривать, что результатом того или иного действия будет или достижение удовольствия или устранение страдания.
Как происходит подобного рода развитие, можно изобразить приблизительно следующим образом.
Предположим, что, когда существо производит действие А, то с ним всегда связывается чувство удовольствия В. Если это совершалось много раз, то вследствие ассоциации связь между действием А и чувством удовольствия В сделается настолько прочной, что при представлении действия А тотчас будет являться и представление удовольствия В. Следовательно, с представлением действия, долженствующего совершаться, будет являться и представление удовольствия. Когда животное стремится совершать такие действия, которые способствуют сохранению жизни, то при представлении таких действий у него будет и представление удовольствия.
Таким образом представление удовольствия есть знак того, что действие должно быть совершаемо, а представление страдания есть знак того, что действие не должно быть совершаемо. Из этого ясно, что животное стремится к совершению именно действий, чувство же удовольствия или страдания является только предупреждением, как следует относиться к тому или к другому действию. Из этого можно также видеть, до какой степени неправы гедонисты, когда они утверждают, что живые существа всегда стремятся к удовольствию. Оказывается, что на первоначальной стадии развития нет представления удовольствия: первоначально действия совершаются только благодаря влечению; представления вообще и представления удовольствия в частности суть только лишь результат позднейшего развития.
Таким образом, рассмотрев все те действия, кото-
рые человеке может совершить, мы видим, что в нал он стремится не к достижению удовольствия и к устранению страданий, а к совершению известного объективного действия, и это справедливо не только по отношению к низшим волевым действиям, но и по отношению к высшим. Целью воли и здесь является не удовольствие, а объективное благо.
Итак, с психологической точки зрения утилитаризм должен быть признан несостоятельным потому, что воля стремится не к удовольствию, а к объективному действию. Но и с других точек зрения утилитаризм не может быть признан удовлетворительной теорией.
Прежде всего, по мнению утилитаристов, хотя цель жизни н составляет счастье, но ставить непосредственною целью жизни счастье значит не достигнуть его. Непосредственною целью жизни следует ставить что-нибудь объективное, независимо от представления счастья. Это именно и есть то, что в литературе назы вается основным парадоксом гедонизма. Седжвик утверждает, что то, к чему мы стремимся, по большей части есть какая-либо объективная цель, а не удовольствие; он указывает на то, что, если мы даже желаем удовольствия, то лучший путь достигнуть его заключается в том, чтобы забыть о нем. Если мы думаем о самом удовольствии, то мы обыкновенно его не получаем; если же мы направляем наше желание на какие-либо объективные цели, то удовольствие приходит само собой. Человек, который всегда придерживается эпикурейского настроения, ставя своею целью постоянное удовольствие, никогда не получает полного удовольствия. Таким образом, здесь обнаруживается основной порок гедонизма, что стремление к удовольствию, если оно слишком преобладает, не достигает своей цели. Этот порок гедонизма был признан самим Миллем: «Я никогда не сомневался, — говорит он, — что счастье есть пробный камень всех правил поведения и цель жизни, но теперь я стал думать, что единственное средство достигнуть его—это не делать его непосредственною целью существования. Только те счастливы, думал я, ум которых направлен на что- либо иное, напр., на счастье другого, на улучшение положения человечества, на какое-нибудь действие, какое-нибудь исследование, которое они преследуют не как средство, но
как какую-либо идеальную цель. Таким образом, ст ре мясь к чему-то другому, они находят счастье. В жизни достаточно удовольствий для того, чтобы сделать ее привлекательной, если только мы собираем их мимоходом, а не делаем из них главной задачи существования. Попробуйте их сделать главной целью жизни, и вы тотчас найдете их недостаточными. Спросите самих себя: счастливы ли вы? и вы перестанете быть таковым. Есть одно средство быть счастливым: оно состоит в том, чтобы избрать целью жизни не счастье, но какую-либо цель, чуждую ему» 1 ).
Далее, принцип утилитаризма не применяется нами в жизни: баланс удовольствий и страданий не принимается нами в соображение; никогда определение ценности жизни единичной или народной мы не основываем на вычислении баланса удовольствий. Врач, избирающий то или другое средство, принимает в соображение не чувство удовольствия, но задается вопросом о влиянии его на жизненные функции. Воспитатель, думающий о применении той или другой педагогической меры, не задается вопросом о том, приведет ли она ребенка к известному максимуму удовольствий, но спрашивает обыкновенно только лишь о том, будет ли она служить к развитию в питомце интеллектуальных и моральных способностей в смысле жизненного идеала. Точно так же поступает и государственный деятель, когда он обсуждает какой-либо вопрос о той или другой реформе; он не принимает в соображение то или другое количество удовольствий, но принимает в соображение вредное или полезное воздействие известной меры на развитие народа в смысле его идеального образа. Если какой-либо народ желает свободы или могущества, то он не рассчитывает, как дорого будет ему стоить его идеал, какую сумму счастья доставит ему достижение идеала. Да о каком вычислении суммы счастья может идти речь, когда приходится вести кровопролитные войны для достижения идеала? 2 ).
Мы видели, что, по Бентаму, главным свойством удовольствия является количество, а не происхождение его, но уже Милль находил этот взгляд неудовлетвори-
2) См. Паульсен, ук. соч. 245. и д.
тельным и требовал при рассмотрений удовольствия принимать в соображение происхождение удовольствия или качество его, и одни удовольствия он ставил выше, чем другие; очевидно, что одни удовольствия находятся в связи с развитием духовных сил человека и потому ценятся высоко, другие же, которые этого не предполагают, ценятся низко. Что в самом деле не просто удовольствие составляет цель человеческой жизни, а удовольствие, соответствующее известной деятельности, показывает следующее предположение. Допустим, что техническому искусству удалось найти средство, которое приводило бы человека в состояние приятных сновидений, но без вреда для здоровья. Решились ли бы мы советовать, это средство и считали ли бы мы изобретателя благодетелем человечества? Ведь удовольствие осталось бы удовольствием, какими бы причинами оно ни производилось. Можно быть уверенным, что и гедонист отверг бы такую жизнь, очевидно потому, что такая жизнь была бы неестественною, она уже не была бы человеческою жизнью. Такая жизнь для человеческой воли была бы совершенно недостаточной жизнью 1 ).
Что качество удовольствий или происхождение их играет весьма важную роль, можно доказать еще одним простым примером. Если бы человек интеллигентный стал искать для себя развлечения в такой игре, как «орел и решетка», то мы такое развлечение сочли бы недостойным. Отчего же, когда мы видим, что этой игре предаются мастеровые, мы в этом ничего не находим неестественного? Отчего нам кажется неестественным, когда мы видим интеллигентного человека, занятого этой игрой? Ведь с точки зрения Бентама количество удовольствий представляется самым главным; «если количество удовольствий равно, то игра в бирюльки имеет такую же цену, как и удовольствие от поэзии», говорил он, но очевидно, что это противоречит человеческим чувствам. Мы считаем эту игру недостойной интеллигентного человека потому, что она не соответствует степени развития духовных сил его. Следовательно, мы принимаем в соображение качество удовольствий, а так как качество находится в зависимости от проявлений ду-
1) См. Паульсен, ук. соч. 241—242.
ховных сил человека, то мы, следовательно, вводим элемент, которого в гедонизме, как в таковом, собственно не содержится.
Paulsen. System der Ethik. B. I. 1894.
Mackenzie. А Manual of Ethics. 1897.
Gomperz. Kritik des Hedonismus. 1898.
Muirhead. Elements of Ethics.
1) Резкое, но вполне справедливое осуждение, гедонизма можно найти в сочинениях Ницше.