Апофатика и катафатика что это
Катафатическое богословие
Катафати́ческое (от греч. καταφατικὴ θεολογία (катафатики теологиа) (от греч. κατάφασις — утверждение) — положительное (утвердительное) богословие) — направление богословия, в формате которого истины о Боге и Его отношении к миру рассматриваются, излагаются и объясняются при помощи положительных терминов, утверждений, формулировок.
Если апофатическое богословие путем отрицаний стремится подчеркнуть несоизмеримость Бога и тварного мира, представить Божественную жизнь как недоступную познавательным усилиям сотворенных существ, то катафатическое богословие, будучи «путем утверждений», выражает познаваемость Бога, поскольку недоступный и непознаваемый Бог Сам стремится раскрыться тварному миру в Своем Откровении.
Различение апофатического и катафатического богословия в Православии совсем не случайно. Наличие в Православном богословии апофатического и катафатического пути имеет свое основание в Самой Божественной жизни. С одной стороны, Бог обладает неприступной и непостижимой сущностью, о которой возможны лишь апофатические (отрицательные и превосходные) высказывания. С другой стороны, Он проявляет Себя в мире в отличных от сущности энергиях (действиях), о которых можно говорить катафатически, утвердительно.
Если единение Божественной сущности и энергии неслиянно, а различие нераздельно, то неслиянным и нераздельным становится сочетание апофатического и катафатического путей Богопознания. Антиномическое равновесие двух путей позволяет человеческому разуму не подменять учение о живом и вечно сущем Боге оторванными от духовной жизни спекуляциями, подводит человека к реальному Богообщению.
Катафатическое богословие исходит не из непостижимой Божественной сущности, а из Божественных действий в мире. Божественные действия осуществляются в согласии с Божественным промышлением (провидением). В нем выражается Божественное всеведение и вездеприсутствие, поскольку промышлением Творца наполнен весь созданный Им мир.
Промыслительно пребывая в мире, Бог отражается в установленном Им гармоническом порядке. Все мировое бытие несет в себе образы Божественного Первообраза. Все создания в разной мере свидетельствуют о Боге, ибо все существуют только благодаря причастию своей безначальной Первопричине. Отсюда для богослова открыт путь аналогий, возникает возможность использовать образы тварного мира для описания Божественных промыслительных действий. Так возникает иерархия Божественных имен, отражающих «лестницу» Богоявлений в мире. Поэтому само катафатическое богословие, в отличии от апофатического, указующего на безымянность Божественной сущности, становится Богословием Божественных имен.
Тема VIII. Свойства Божии
Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим, присно сый, такожде сый.
§17 Апофатический и катафатический способы богопознания
В принципе, подобного рода методологию можно встретить и вне христианского богословия: у античных философов, в некоторых философских системах Индии, в средневековой исламской и иудейской философии. Поэтому следует дифференцировать собственно апофатику и катафатику как дискурсивный метод, имеющий место практически во всех религиозных учениях мира в целом и в православном богословии в частности.
Это различие методов имеет свое основание в Самом Боге: в Его Божественной сущности и Его Божественных энергиях. Бог по сущности непознаваем, а значит и неописуем. Следовательно, нельзя узнать, какова есть Божественная сущность, но можно сказать, чем не есть Божественная сущность. Очевидно, что Бог, будучи совершенным, не может быть ничем ограничен, соответственно, Его сущность может быть «описана» в категориях отсутствия ограничений: вечный (отсутствие ограниченности во времени), вездесущий (отсутствие ограниченности в пространстве) и т. п.
§18 Отношение Божественных свойств к самому Его существу
§19 Апофатические свойства
Апофатические свойства Божии характеризуют совершенства Божественной природы путем отрицания за ней всевозможных ограничений.
Самобытность. Прежде всего, Бог по природе Своей ни от кого не зависит. Он Источник Самого Себя, то есть Он ни от кого не происходит, есть причина Самого Себя, что в философии принято называть causa sui. В Священном Писании имеются тексты, указывающие на эту характеристику Божественной природы: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» ( Ис. 44:6 ); «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» ( Ин. 5:26 ).
Вечность. Бог вечен. В Священном Писании об этом сказано: «Живу Я вовек!» ( Втор. 32:40 ); «от века Живущий» ( Пс. 54:20 ); «вечный Господь Бог» ( Ис. 40:28 ); «Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный» ( Иер. 10:10 ).
Бог вне всего по Своей сущности, но присутствует во всём Своими Божественными энергиями: «Бог во всём пребывает по Своей благости и силе, вне же всего по Своему собственному естеству», 115 – говорит свт. Афанасий Александрийский.
Безусловно, что такое присутствие не следует понимать как некую локализацию Божественных энергий, но как выделенность некоторых мест (сравните со значением слова «святой» в Ветхом Завете – а. С.), в которых Бог по Своему усмотрению дает человеку возможность более явно ощутить Его присутствие.
§20 Катафатические свойства
Можно говорить о следующих катафатических (утвердительных) свойствах Божьих:
Всеведение (разум, премудрость). Бог всеведущий. Он знает всё. Прежде всего, Бог знает Самого Себя: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына» ( Мф.11:27 ); «Дух всё проницает (имеется в виду Дух Святой – а. С.), и глубины Божии. и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» ( 1Кор. 2:10–11 ). Бог знает Свои дела: «Ведомы Богу от вечности все дела Его» ( Деян.15:18 ).
Святость (свет). Бог Свят. В Священном Писании сказано: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» ( Ис. 6:3 ); «Будьте святы, потому что Я свят» ( 1Пет. 1:16 ). У пророка Исаии Бог назван Святым Израилевым ( Ис. 49:7 ).
Близким по значению является также слово «свет», которое указывается как свойство Божие: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» ( Ин. 1:9 ); «Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы» ( 1Ин. 1:5 ); «свет лица Твоего» ( Пс. 43:4 ). В литургической традиции Церкви есть немало молитвословий, в которых содержится «богословие света»: «Во свете Твоем узрим свет», «Свет Христов просвещает всех», «Христе Свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякого человека, грядущего в мир, да знаменуется на нас свет лица Твоего, да в нем узрим свет неприступный. » и др. Как уже указывалось, одним из предметов дискуссии между свт. Григорием Паламой и его оппонентами был вопрос о природе света, который видели апостолы на горе Преображения.
Всемогущество. В Писании говорится: «Я Бог Всемогущий» ( Быт.17:1 ); «Бог наш на небесах [и на земле]; творит всё, что хочет» ( Пс.113:11 ); «Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось» ( Пс. 32:9 ).
Бог любит мир: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» ( Ин. 3:16 ).
Правда Божья. Бог по отношению к миру, будучи Святым, определяет закон святости: «Будьте святы, потому что Я свят» ( 1Пет. 1:16 ). Эта необходимость стремиться к святости выражена в правде Божьей, как заповедях Божиих, ведущих к совершенству: «Вот, я возжелал повелений Твоих; животвори меня правдою Твоею» ( Пс.118:40 ). Еще один текст Писания, указывающий на связь между правдой и деланием заповедей: «И правда Его на сынах сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его, чтобы исполнять их» ( Пс.102:18 ). В правде Божией можно различать как бы два действия – правду законодательную и правду мздовоздаятельную. Об этих двух действиях говорит святой апостол Иаков: «Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить» ( Иак. 4:12 ), то есть Бог одновременно является и Законодателем, и Судией. Бог дает Закон, Он же помогает в его исполнении, и Он же судит по плодам делания Своего закона. В Ветхом Завете максимальным выражением правды Божией в ее законодательном и воздаятельном аспектах является Декалог, а в Новом Завете – заповеди Блаженства. Вообще, именно в Новом Завете произошло совершенное открытие правды Божьей ( Рим. 3:21–22 ).
1. Определите суть апофатического и катафатического способов богопознания.
2. Как соотносятся апофатический и катафатический способы богопознания?
3. Является ли апофатический способ богопознания лишь интеллектуальным методом, корректирующим апофатику?
4. Как соотнести учение о Божественной простоте и множественность свойств, которыми именуется Бог?
5. На что указывают апофатические свойства?
6. На что указывают катафатические свойства?
7. Объясните свойство «самобытность».
8. Объясните свойство «неизменность».
9. Объясните свойство «вечность».
10. Объясните свойство «вездеприсутствие».
11. Объясните свойство «всеведение».
12. Объясните свойства «святость» и «свет».
13. Объясните свойство «всемогущество».
14. Объясните свойство «любовь».
15. Объясните свойство «правда Божья».
Обязательно к прочтению:
2. Лосский В. Н. «Мрак» и «свет» в познании Бога // Богословие и боговидение. М., 2000. С. 67–81.
1. Corpus Areopagiticum. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: «Глаголъ», 1994. 370 с.
2. Апофатическое (отрицательное) богословие // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 134–140.
3. Бог // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 387– 433.
4. Бог // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3 (приложение). С. 337–342.
5. Бирюков Д. С. Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 7–18.
6. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия в произведениях Иоанна Скота Эриугены. М.: «Мартис», 1998. 446 с.
7. Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. С. 114–208.
8. Василий (Кривошеин), архиеп. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. С. 614–643.
9. Григорий Палама, свт. Учение Дионисия Ареопагита о единении и различении. Гл. 85–95 // Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 146–158.
11. Иустин (Попович), прп. §§ 15–20. О существе Божием и Его свойствах / Догматика Православной Церкви // Собрание творений прп. Иустина (Поповича). М., 2006. Т. 2. С. 74–105.
12. Карфикова Ленка. Святитель Григорий Нисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека. К.: «Дух i JIiтepa», 2012. 336 с.
13.Лосский В.Н. Августин учитель. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаженного Августина // Богословские труды. М., 1985. Сб. 26. С. 173–180.
14.Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие // Богословские труды. М., 1975. Сб. 14. С. 95–104.
16.Лосский В.Н. Божественный мрак // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 20–36.
17. Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта / Пер. с фр. Г. Г. Вдовиной // Богословские труды. № 38–41, 43–45. М., 2003–2013. 423 с.
18.Лосский В.Н. Путь отрицаний и путь утверждений // Догматическое богословие. М., 1991. С. 204–208.
19. Макарий (Булгаков), митр. §§ 18–23. Понятие о существенных свойствах Божиих, их число и разделение // Православно–догматическое богословие. СПб., 2006. Т. 1. С. 102–155.
20.Малиновский Н.П. Очерк православного догматического богословия. Ч. 1 / Отдел 1. Существо Божие. М., 2003. С. 70– 107.
21 Матяш Т.П. Византийский интеллектуализм и исихазм: противостояние двух типов гуманизма // Культура и религия. № 1 (01). 2011.
22.Помазанский Михаил, протопресв. Православное догматическое богословие в сжатом изложении / Ч. 1. О Боге в Самом Себе. Jordanville: Тип. прп. Иова Почаевского. Holy Trinity Monastery, 1963. C. 20–36.
23. Сильвестр (Малеванский), архим. О существе Божием // Опыт православного догматического богословия. СПб., 2008. Т. 2. С. 12–191.
24. Стоядинов М. Небесная и земная скинии – видение Церкви св. Григорием Нисским в De Vita Moysis // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 149– 168.
25.Уильямс Роуэн. Богословие Владимира Лосского. Изложение и критика. К., 2009. С. 73–102.
26. Уильямс Роуэн. Философские основы паламизма // Церковь и время. 2001. №2 (15). С. 246–276.
27.Фельми Карл. Апофатическое богословие // Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 33–50.
28.Христу П. С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега. М., 2001. № 3 (29). С. 120– 128.
29. Яннарас Христос. Апофатизм. Образно–символический язык // Вера Церкви. М., 1992. С. 47–49.
Подробнее об этом сочинении см.: Ареопагитики // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 3. С. 195–214; также: Александр (Голицын), иером. Дионисий Ареопагит : христианский мистицизм? // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: www.bogoslov.ru/text/4870531.html
В этом сочинении данному вопросу посвящены: О Божественных именах. СПб., 1994. Гл. I, 4–6. С. 20–39; Гл. VII, 1, 3. С. 230–236;
242–247; Гл. XIII. С. 326– 339; О Небесной иерархии. М., 1994. С. 26–28; а также отдельный трактат корпуса: О мистическом богословии. СПб., 1994. 340–367.
Следует отметить, что в современных пособиях по догматическому богословию этой теме уделено достаточное внимание, а сами способы богопознания сведены к этим двум. В дореволюционных учебниках ситуация несколько иная. Прежде всего, речь идет
о несколько более сложной схеме. Например, в учебнике свящ. Николая Малиновского (бывшем одно время семинарским учебником по догматическому богословию) говорится о двух основных способах богопознания – естественном и сверхъестественном. Первый, естественный, в свою очередь, подразделяется на: 1) путь отрицания (via negationis), 2) путь причинности (via causalitatis), 3) путь
аналогии (via analogiae), 4) путь превосходства (via emmentiae) (Малиновский Н. свящ. О Боге в Самом Себе. § 13. Способы богопознания // Очерк православного догмататического богословия. Сергиев Посад, 2003. Ч. 1. С. 61–66). Как видно, апофатический способ (via negationis) рассматривается Малиновским в типично западном ключе, а именно, как чисто интеллектуальный, естественный способ богопознания.
Апофатическое (отрицательное) богословие // Православная энциклопедия. 2001. Т. 3. С. 134.
См. подробнее: Лосский В. Н. Апофатическое богословие в учении святого Дионисия Ареопагита // Богословские труды. М., 1985.
См.: Corpus Areopagiticum. О Божественных именах. СПб.: «Глаголъ», 1994. С. 10–339.
Митр. Каллист пишет : «Этот парадокс Бога скрытого, но в то же время явленного ясно показан в Новом Завете. В Соборном послании Иоанн Богослов, с одной стороны, говорит, что «Бога никто никогда не видел» ( 1Ин 4:12 ), а с другой – что «мы. увидим Его, как Он есть» ( 1Ин 3:2 ). Эти два утверждения апостол объединяет в одно предложение, когда говорит: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» ( Ин 1:18 )» (Каллист (Уэр), митр. Бог сокрытый и явленный // Pravmir.ru. Православная электронная библиотека [Электронный ресурс] / URL: http://www.pravmir.ru/bog–sokryityiy–i–yavlennyiy
См. подробнее: Лосский В. Н. «Мрак» и «свет» в познании Бога // Богословие и боговидение. М., 2000. С. 67–81.
Каллист (Уэр), митр. Бог сокрытый и явленный // Pravmir.ru. Православная электронная библиотека [Электронный ресурс] / URL: http://www.pravmir.ru/bog–sokryityiy–i–yavlennyiy
Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие // Богословские труды. М., 1975. Сб. 14. С. 96.
Corpus Areopagiticum. Мистическое богословие. Гл. I, 2. СПб., 1994. С. 345.
Следует отметить, что в учебниках по догматическому богословию (особенно XIX века) схема сложнее и носит несколько схоластичный характер. См., например, труды по догматике еп. Сильвестра (Малеванского), прот. Николая Малиновского, архим. Иустина (Поповича).
См. подробнее: Василий (Кривошеин), архиеп. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому. Богословские труды. Нижний Новгород, 2011. С. 614–643.
«Божество просто и несложно», – говорит прп. Иоанн Дамаскин // Точное изложение православной веры. Кн. I. Гл. IX.
См. объяснения свт. Григория Нисского в его сочинении «К Авлавию о том, что не «три Бога»». Похожее толкование, то есть толкующее имя «Бог» как указующие на действие, есть также и у прп. Иоанна Дамаскина в книге I главе IX «Точного изложения. »
Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к авве Фалассию. Вопрос LX.
Григорий Богослов, свт. Творения. М.: Изд. «Сибирская благозвонница», 2007. С. 560.
Иоанн Дамаскин, прп. Свод мыслей о Боге и Отце, и Сыне, и Святом Духе. И о Слове и Духе // Точное изложение православной веры. Кн.1. Гл. XIII.
Иоанн Дамаскин, прп. Божество просто и несложно // Точное изложение православной веры. Кн. I. Гл. XIII.
Цит. по: Давыденков О., свящ. Понятие об апофатических (онтологических) свойствах Божиих // Догматическое богословие. М.: ПСТГУ, 2005. С. 86.
«Что значит: «Нетленный бо Дух Твой есть во всех. Тем же заблуждающих помалу обличавши» ( Прем. 12:1–2 )? Если [Св. Писание] так говорит о Святом Духе, то как же в неразумное сердце «не внидет премудрость, ниже обитает в телеси, повиннем греху» ( Прем. 1:4 )? Мы взяли это на заметку, потому что [прежде] просто говорится, [будто Дух есть] «во всех».
Ответ. Святой Дух присутствует в каждом из сущих, особенно в тех, кто каким–либо образом причастен Слову. Ибо Он, будучи Богом и Духом Божиим, содержит в Себе ведение о каждом, промыслительно проникает во всех, насколько это возможно, возбуждает в каждом естественный разум, через который приводит в сознание греховности соделанного вопреки закону природы всякого, кто способен [это] чувствовать и обладает здравым произволением для восприятия правильных естественных помыслов. И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное
благородство и отвергших издревле господствовавшие у них зверские законы. Стало быть, во всех [людях] вообще присутствует подобным образом Святой Дух. А в частности же и соответственно иному рассуждению, [Он] есть и во всех, [живущих] по закону, как Законодатель и Предвозвеститель будущих таинств, возбуждая в них осознание преступления заповедей и знание предвозвещенного относительно Христа совершенства. Отсюда и среди них мы находим многих, которые, оставив ветхое и заключающееся в тенях служение, ревностно обратились к новому и таинственному. Помимо указанных способов действия, [Святой Дух] есть и во всех, унаследовавших через веру подлинно Божественное и обожествляющее имя Христово, не только как сохраняющий и промыслительно возбуждающий естественный разум, не только как обнаруживающий нарушение и соблюдение заповедей, но и как творящий
дарованное по благодати через веру усыновление. Ибо как Производитель премудрости Он существует только в тех, кто чист душой и телом благодаря строго подвижническому исполнению заповедей, – с ними [Святой Дух] общается как со своими посредством простого и нематериального ведения и чистыми умозрениями о неизреченном формирует ум их для обожения. Итак, [Святой Дух] пребывает вообще во всех, поскольку всех содержит, [о всех] промышляет и [во всех] возбуждает естественные семена [добра]. А в частности, [Он пребывает] во всех, кто под законом, поскольку обличает нарушение заповедей и просвещает пророческим обетованием относительно Христа; во всех же, [живущих] по Христу, [Он пребывает], помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Производитель премудрости [Он не пребывает] вообще ни в одном из названных, кроме только обладающих духовным разумением и сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными Его обожествляющего обитания. Ибо всякий, не творящий Божественных волений, даже если он и является верующим, имеет несмысленное сердце, как притон лукавых помыслов, а тело [его] обременено грехами, как постоянно одержимое сквернами страстей». Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к авве Фалассию. Вопрос XV // Творения. М., 1994. Кн. 2. С. 58–59.
Схожая мысль есть у прп. Иоанна Дамаскина: «Ибо Он Сам, не смешиваясь ни с чем, проникает всё и всему дает участвовать в Своем действии, по достоинству и восприемлемости каждого: говорю же я о чистоте физической и нравственной. Ибо невещественное чище вещественного, и добродетельное – порочного». Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн.1. Гл. XIII.
Иоанн Дамаскин, прп. О месте Божием и о том, что одно только Божество не описуемо // Точное изложение православной веры. Кн. I. Гл. XIII.
Иоанн Дамаскин, прп. О том, что есть Бог? О том, что Божество невозможно постигнуть // Точное изложение православной веры. Кн.1. Гл. IV.
Иоанн Дамаскин, прп. Свойства Божеского естества // Точное изложение православной веры. Кн. I. Гл. XIV.
Бог // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 387.
В период атеистической пропаганды были популярны вопросы: «Если Бог всемогущий, то может ли Он создать камень, который не сможет поднять?» и т. п. Сами по себе эти вопросы – не более чем риторические уловки, построенные на изначально некорректных предпосылках. Например, вышеозначенный вопрос по умолчанию моделирует ситуацию, предполагающую, что Бог существует в пространстве, в котором что–то может быть поднято. К тому же всесилие здесь понимается в отрыве от идеи блага, – Бог творит только благое. Просто что–то делать без благой цели – это удел несовершенного.
Иоанн Дамаскин, прп. Свойства Божеского естества // Точное изложение православной веры. Кн.1. Гл. XIV.
Григорий Богослов, свт. Слово 23. О мире, сказанное в Константинополе по случаю распри, происшедшей в народе, о некоторых несогласных между собой епископах // Творения. М., 2010. Т. 2. С. 286.
Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. М., 1873. Т. 1. С. 90.
Источник: Издательский отдел Украинской Православной церкви, Киев, 2016. Рекомендовано к печати Ученым советом Киевской духовной академии и семинарии, журнал № 139 от 30 августа 2016 г.
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»
Новое в блогах
Методы богословия: апофатическое и катафатическое богословие.
Апофатическое богословие имеет очень давнюю историю. В греческой философской теологии одним из первых был Ксенофан: «Есть один только Бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием».
Аристотель приходит к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления, первое движущее, составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь. Эта форма вообще и есть божество, изображая его в качестве первого двигателя. В тонах «апофатического богословия» Аристотель пишет: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность. Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельная. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины вообще не существует».
Плотин утверждает, что в словесных выражениях нельзя заключить бесконечное Единое в понятиях, которые определяя Его ограничивают, пишет: «Единое есть все и в тоже время ни одно из существ».
В неоплатонической традиции Дионисий Ареопагит пишет: «И никакой мыслю превышающее мысль единое непостижимо… оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и отхватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно не объемлем, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием».
Филон Александрийский является представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме. «Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество». Филон называет Бога τό άποιον – бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Филон пишет: «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию; ибо одно только существование, вот то, что мы знаем о нем, кроме существования – ничего». «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть».
Апофатика в христианском богословии .
Христианское богословие создавали каппадокийцы, антиохийцы и александрийцы. Каппадокийцы и антиохийцы принимали буквальный смысл книг Св. Писания, а у представителей Александрийской школы сложилась традиция аллегорическое толкование Св. Писания.
Ориген в своей первой книге «О началах» подчеркивает трансцендентность и непостижимость Бога: «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем… что Бог непостижим и неоценим».
Каппадокийцы
Василий Великий утверждает, что нет «из Имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатание Бога». «Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна».
Григорий Богослов в «слове о богословии» говорит: «как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь (Бога) еще более невозможно. …»
Максим Исповедник полагал, что отрицательное богословие – основа положительного. Мы знаем Бога, лишь настолько, насколько Он открывается нам, но само существо Бога остается непостижимым для человека: «Бог есть все, и ничто, и превыше всего». Максим рассуждал следующим образом, всякое мышление предполагает множественность или точенее, двойственность: мыслящее, которому соответствует известная энергия мысли и сущность, и предмет мысли. Но в Боге нет мест этому раздвоению.
Апофатический метод в христианском богословии также использовали:
— Иоанн Дамаскин, говоривший о Боге как о Том, который выше света,
— Григорий Палама, различавший непознаваемую сущность и проявленную энергию в Боге,
— И.С. Эриуген, утверждавший, что Ничто из всего существующего и не существующего не может выразить божьей сущности,
— Николай Кузанский, определявший Бога как Того, Кто не есть это и то, Кто не есть там и тут, Кто есть как бы все, но вместе и ничто из всего,
— М. Эйкхарт, понимавший Бога как чистое Единое, в которое мы должны погружаться из бытия в Ничто,
— Я. Бем, выражавший Бога как безосновность ( Ungrund ).
Кант выступал с принципиальной критикой рационалистического богословия, т.к. для этого богословия все доказуемо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Бог у Канта есть недоступное, трансцендентное НЕ тварного, человеческого самосознания.
2. Катафатическое богословие использует позитивные (утвердительные) утверждения, обозначения, атрибуты, т.к. считает такой способ оправданным ввиду аналогичности тварного бытия.
Фома Аквинский свою метафизику почти целиком заимствует у Аристотеля и говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. По мнению Фомы Аквинского, человеческий интеллект соответствует вещам в их внутренней структуре и сущности. И поэтому в познании он может становиться идентичным вещам и быть причастным их сущности, таким образом, посредством нашего знания о творении мы можем прийти к некоторому знанию о Боге: «утверждение «Бог существует» не самоочевидно для нас, но нуждается через посредство вещей более нам известных хотя и менее явных по природе, а именно, через следствия… существует связь между абсолютным Существом и творением, которая заключается в том, что и то, и другое, существует.. действователь, должен быть соединен с тем, в чем он действует, причем в самый момент действия и посредством некоторой силы». Фома отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге и сформулировал для человеческого интеллекта пять аргументов существования Бога: первый неподвижный движитель («actus puras»), первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное совершенство, и наконец, высший разум.