Адо что такое античная философия читать
Адо что такое античная философия читать
Пьер Адо
Оглавление
М.А. Гарнцев. Пьер Адо и его подход к античной философии 5
Часть первая. Платоновское определение философа и его предыстория 24
I. ФИЛОСОФИЯ ДО ФИЛОСОФИИ 24
Historia первых греческих мыслителей 24
Paideia 26
Софисты V в 27
II. ПОЯВЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ 30
Свидетельство Геродота 30
Философская деятельность, гордость Афин 31
Понятие sophia 32
III. ФИГУРА СОКРАТА 38
Образ Сократа 38
Сократическое незнание и критика софистического знания 40
Призыв «индивидуума» к «индивидууму» 45
Сократово знание: абсолютная ценность нравственного намерения 48
Забота о себе, забота о других 52
IV. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФА В «ПИРЕ» ПЛАТОНА 55
«Пир» Платона 55
Эрот, Сократ и философ 57
Исократ 65
Часть вторая. Философия как образ жизни 67
V. ПЛАТОН И АКАДЕМИЯ 67
Философия как форма жизни в платоновской Академии 67
Философский дискурс Платона 83
VI. АРИСТОТЕЛЬ И ЕГО ШКОЛА 89
«Теоретическая» форма жизни 89
Различные уровни «теоретической» жизни 94
Границы философского дискурса 99
VII. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ 104
Обшая характеристика 104
Кинизм 122
Пиррон 124
Эпикуреизм 127
Стоицизм 140
Аристотелиэм 154
Платоновская Академия 155
Скептииизм 158
VIII. ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ В ЭПОХУ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ 162
Обшая характеристика 162
Плотин и Порфирий 173
Послеплотиновский неоплатонизм и теургия 184
X. ХРИСТИАНСТВО КАК ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ 250
Самоопределение христианства как философии 250
Христианство и античная философия 261
XI. ИСЧЕЗНОВЕНИЕ И НОВАЯ ЖИЗНЬ АНТИЧНОЙ КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ 267
И вновь: христианство и философия 267
Философия как служанка теологии 268
Виртуозы разума 272
Устойчивость концепции философии как образа жизни 275
XII. ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 286
БИБЛИОГРАФИЯ 298
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА 303
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА 311
Адо П. Что такое античная философия?
ОГЛАВЛЕНИЕ
Пьер Адо и его подход к античной философии
Отечественный читатель уже знаком с творчеством известного французского историка философии, профессора кафедры истории эллинистической и римской мысли Коллеж де Франс Пьера Адо. Примечательно, что первая книга Адо, написанная им в 1963 г. и посвященная величайшему философу поздней античности Плотину1, стала и его первой книгой, переведенной на русский язык2. Ныне вниманию читающей публики предлагается русский перевод труда, вышедшего в свет в Париже в 1995 г. и подводящего своеобразный итог многолетним размышлениям Адо об античной философии. Хотя читатель, вникая в поиски автором ответа на вопрос: “Что такое античная философия?”, надо думать, сумеет получить и недвусмысленный ответ на вопрос: “Кто такой Пьер Адо как историк античной философии?”, нелишне будет остановиться на некоторых аспектах интеллектуальной биографии Адо.
Пьер Адо родился в Реймсе в 1922 г. Полученное им основательное католическое образование наложило заметный отпечаток на его мировоззрение, в частности, пробудив уже никогда не затухавший интерес к мистицизму. Первой философской доктриной, с которой (в особенности благодаря книгам Ж. Маритена) ознакомился Адо, был томизм. Изучение этой систематической и структурированной доктрины привило Адо стойкую неприязнь к философиям, которые уклоняются от четкого определения используемой ими терминологии. Во время учебы в Сорбонне в 1946—1947 гг. Адо открыл для себя бергсонизм, экзистенциализм и марксизм. В бергсонизме он увидел не абстрактную философию, а новый способ жизневосприятия; экзистенциализм помог ему глубже осознать вовлеченность человека в разнообразные сферы индивидуального и коллективного опыта; в марксизме же его привлекало взаимопроникновение теории и практики. В Сорбонне Адо изучал философию под руководством Э. Брейе, Ж. Валя, П. Рикёра, Ж. Ипполита, Л. Лавеля, М. Мерло-Понти и других именитых наставников, сочетавших интеллектуальные достоинства с нравственными.
1 Р. Hadot. Plotin ou la simplicite du regard. Paris, Plon, 1963 (3-е ed. Paris, Etudes Augustiniennes, 1989).
2 П. Адо. Плотин, или Простота взгляда. Москва, Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991.
Движимый интересом к феномену мистицизма, Адо сосредоточился на освоении трактатов Плотина и в 1946 г. обратился за помощью и советом к одному из лучших во Франции знатоков Плотина Полю Анри, которого особо интересовало влияние плотиновских идей на латинскую патристику. Анри посоветовал Адо всерьез заняться Марием Викторином, малоисследованным латинским теологом и переводчиком Плотина, в надежде, что в его текстах удастся обнаружить переведенные им плотиновские фрагменты. В конце концов Анри предложил Адо совместную работу над двуязычным изданием теологических трактатов Викторина. Философу Адо, не имевшему представления о том, как читать латинские манускрипты и как готовить критическое издание, пришлось под водительством Анри погрузиться в филологические штудии. Альянс двух специалистов оказался на редкость удачным1. Кроме того, стремление понять и объяснить тексты Викторина и их “генеалогию” привело Адо к созданию фундаментальной монографии “Порфирий и Викторин”2, трактовавшей Викторина как ученика не столько Плотина, сколько Порфирия и содержавшей критическое издание и перевод приписываемого Пьером Адо Порфирию комментария к платоновскому “Пармениду”. В 1971 г. Адо опубликовал доселе непревзойденное исследование жизни и сочинений Викторина3.
1 См.: Marius Victorinus. Trait^s theologiques sur la Trinity. Texte etabli par P. Henry, introduction, traduction et notes par P. Hadot. 2 vol. (Sources chretiennes, N 68—69). Paris, Les Editions du Cerf, I960.
2 P. Hadot. Poiphyre et Victorinus. 2 vol. Paris, Etudes Augustiniennes, 1968.
3 P. Hadot. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. Paris, Etudes Augustiniennes, 1971.
При всем том стоит отметить одно любопытное обстоятельство. Волею судеб (или, быть может, волею Анри) Адо был вынужден два десятилетия заниматься предметом, который, по его собственному признанию, его интересовал, но не завораживал1. Когда в 1964 г. Адо был избран в одну из секций Практической школы высших исследований, он рассматривался научным сообществом прежде всего как переводчик и комментатор Викторина, и препорученная ему кафедра, вполне естественно, была кафедрой латинской патристики. Этот факт отчасти объясняет, почему Адо не остановился на Викторине, а издал также и одно из сочинений Амвросия Медиоланского2. Как бы то ни было, в 1972 г. коллеги учли выдержавший испытание временем интерес Адо к нехристианской позднеантичной мысли, и его кафедра получила название “Теологические и мистические учения эллинистической Греции и конца античности”. Адо уже вполне “легально” возвратился к толкованию текстов любимого Плотина, но его стали все больше привлекать общие проблемы истории античной философии. В начале 1983 г. академическая карьера Адо достигла своего апогея: он был избран профессором кафедры истории эллинистической и римской мысли Коллеж де Франс.
1 Об этом Адо говорил в интервью, данном в мае 1992 г. М. Чейзу и содержащем ряд интересных признаний и самооценок (см.: Р. Hadot. Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Edited with an introduction by A.I. Davidson. Translated by М. Chase. Oxford UK;
Cambridge USA, Blackwell, 1995, p. 280).
2 Ambroise de Milan. Apologie de David. Introduction, texte latin, notes et index par P. Hadot, traduction par М. Cordier. (Sources chretiennes, N 239). Paris, Les Editions du Cerf, 1977.
Впрочем, в 70-е — 80-е годы изменения коснулись не только послужного списка Адо, но и его подхода к античным философам. Так, более сложным стало его отношение к Плотину. С одной стороны, Адо никогда не терял уверенности в том, что Плотин как философ и мистик заслуживает самого пристального внимания, и публикацией в 1988 г. комментированного перевода плотиновского трактата VI 7 (38)1 Адо начал реализацию смелого проекта, предусматривающего перевод и обстоятельное толкование всех трактатов Плотина. Но, с другой стороны, Адо признается, что с годами Плотин говорит ему все меньше и меньше2. С начала 70-х годов Адо неуклонно утверждался во мнении, что эпикуреизм и стоицизм являются философиями, способными обогатить духовную жизнь современного человека. Обновленный подход Адо к феномену античной философии нашел отражение в книге “Духовные упражнения и античная философия”, первое издание которой вышло в свет в 1981 г., а второе, исправленное и дополненное, — в 1987 г.3 Внимательное изучение Пьером Адо римского стоицизма, примечательного своей последовательной трактовкой философии как образа жизни, увенчалось выходом в свет в 1992 г. книги “Внутренняя цитадель. Введение в «Размышления» Марка Аврелия”4.
Таковы в самых общих чертах вехи пути, пройденного Пьером Адо, прежде чем он почувствовал себя готовым к тому, чтобы попытаться ответить на вопрос: “Что такое античная философия?”
Методологические принципы, которыми руководствуется Адо в книге “Что такое античная философия?”, безусловно, поучительны. Ставя древний, как мир, вопрос о взаимосвязи “седовласой” теории и “вечнозеленого” древа жизни, Адо полагает, что первичность и определяющая роль жизни по отношению к теоретическим построениям были выражены в античной философии с особой наглядностью. Ведь античный философ — прежде всего тот человек, который живет философской жизнью и неустанно самосовершенствуется, а античная философия — сознательно и свободно избранный философский образ жизни. Это не означает, что понимание философии как теоретической, “концептуализирующей” деятельности не было свойственно философам античности, а лишь подразумевает, что философский дискурс вовсе не считался самоцелью. В античной мысли философский дискурс был по своей сути нацелен на то, чтобы оправдывать, объяснять и теоретически обосновывать философский образ жизни.
1 Plotin. Traite 38 (VI, 7). Introduction, traduction, commentaire et notes par P. Hadot. Paris, Les Editions du Cerf, 1988.
2 См.: Р. Hadot. Philosophy as a Way of Life, p. 280.
3 P. Hadot. Exercices spirituels et philosophic antique. Paris, Etudes Augustiniennes, 1981 (2-е ed., revue et augmentee. Paris, Etudes Augustiniennes, 1987).
4 P. Hadot. La Citadelle interieure. Introduction aux Pensees de Mare Aurele. Paris, Fayard, 1992.
Философская жизнь и философский дискурс соотносятся, с точки зрения Адо, диалектически: они и несоизмеримы, и нераздельны. Они несоизмеримы, поскольку философская жизнь может обойтись и без философского дискурса, которому к тому же и не под силу выразить всю глубину ее экзистенциальной подоплеки, подчас связанной с экстраординарным опытом. Они нераздельны, поскольку их всесторонняя взаимозависимость обусловливает полноту философского мировосприятия, осознанно доведенного до практической реализации. Иначе говоря, во-первых, философский дискурс, определенный жизненным выбором, “озвучивает” и концептуально обосновывает этот выбор; во-вторых, дискурс, выражая некое экзистенциальное предпочтение, становится средством активного воздействия философа на самого себя и на других и тем самым, по словам Адо, “выполняет образовательную, воспитательную, психагогическую, целительную функцию”1; в-третьих, он, представая в форме диалога мыслителя с самим собой или с другими, является упражнением в философском образе жизни.
Нетрудно заметить, что в трактовке соотношения философского дискурса и философской жизни Адо исходит из тезиса о главенстве воли над разумом, или, если воспользоваться терминологией Канта, практического разума над разумом теоретическим. С точки зрения Адо, диалектическая взаимосвязь философского дискурса и философского образа жизни рельефно проявляется в духовных упражнениях, т.е. добровольной индивидуальной практике, подразумевающей самопреображение личности и затрагивающей все аспекты личностного существования. Использование понятия духовных упражнений позволяет, по убеждению Адо, адекватно передать специфику античной философии, опиравшейся на целостный опыт индивида и взывавшей не только к разуму, но и к воле, воображению, сердечным склонностям и т.д. Подчеркивая назидательно-преобразовательную, а не только объяснительно-образовательную функцию античной философии, Адо следует нетривиальным и перспективным установкам. Новизна его исследовательской стратегии очевидна, особенно если вспомнить, что известные читающей публике истории античной философии были в своем большинстве написаны как истории философского дискурса античных мыслителей и посему обращены больше к разуму читателя, чем к его сердцу и совести. Вдохновляясь идеей философии как искусства жизни и делая главенствующим один, хотя и очень важный, аспект античной философии, Адо уделяет гораздо меньшее внимание другим аспектам такого сложнейшего духовного феномена, как античная философия. Однако ясно, что автор вынужден отвлекаться от многого, ища в античной философии ее, так сказать, специфический признак. По примеру античных философов, выступавших духовными руководителями, Адо искусно приобщает к этому поиску читателей, приглашая их к совместному уразумению действительно существенного и к сопереживанию.
Адо интересует, а порой и завораживает не только то, что античная философия сумела и успела выговорить, но и то, на что она лишь намекала, к чему “жестом” привлекала внимание и пред чем хранила благоговейное молчание1. Трепетное и творческое отношение к античной мысли позволяет Адо избежать неправомерных обобщений и модернизаций, набивших оскомину историко-философских штампов, привычных, но на деле поверхностных противопоставлений. Так, Адо показывает, что мистицизм в античной философии мирно соседствовал с интеллектуализмом, а допущение некоторыми мыслителями возможности сверхразумного постижения первоначала не становилось посягательством на права разума. Эта примирительная позиция в вопросе о соотношении античного мистицизма и интеллектуализма, ставящая заслон кривотолкам о пресловутом “иррационализме” античных мистиков, вполне оправдана, особенно учитывая опыт тех античных философов (в первую очередь неоплатоников), которые имели обыкновение благодарить, а не третировать разум, исчерпавший в старании приблизиться к высочайшему свои познавательные возможности, хотя и считали себя вправе использовать и другие находящиеся в их распоряжении средства. О широте исследовательского кругозора свидетельствует и благосклонность Адо к сравнительной философии, способствующей более глубокому пониманию инвариантов общечеловеческого духовного опыта. Адо впечатляют аналогии между философскими учениями античности и Древнего Востока, и он полагает, что описанные в его книге жизненные позиции Сократа, Пиррона, Эпикура, стоиков, киников, скептиков соответствуют неким устойчивым универсальным типам, по-разному проявлявшимся в различных культурах.
1 Судьбы античной философии сложились так, что и свою последнюю тайну она унесла с собой, а последний схоларх Академии и последний великий философ поздней античности Дамаский, которого в 529 г. после эдикта императора Юстиниана заставили замолчать, и без того был уверен, что “следует сохранять молчание, пребывая в невыразимом святилище души” (см.: Damascius. Traite des premiers principes. Texte etabli par L.G. Westerink et traduit par J. Combes. Paris, Les Belles Lettres, 1986. Vol. 1, p. 22, 14-15).
Бесспорное достоинство книги Адо — ее доходчивость. Несомненная компетентность автора счастливо уживается с лаконичностью, редкой членораздельностью и завидной ясностью изложения отнюдь не простого материала. Как бы указывая на исконную изустность античной философии, накладывавшую отпечаток и на письменные философские сочинения, Адо, по-видимому, сознательно связывает письменный текст своей книги с нормами устной речи. При этом чеканные формулировки “изрекаются” так, чтобы их “записи” остались не на бумаге, а в душах. Впрочем, читателя, ожидающего от автора, что самое-самое главное непременно должно быть высказано, возможно, не будет подчас покидать ощущение какой-то недоговоренности. Поэтому стоит упомянуть, что 22 мая 1991 г. Адо завершил свою лекцию в Коллеж де Франс многозначительной фразой: “Мы вряд ли можем говорить о самом важном”1. Хотя Адо имел в виду прежде всего Плотина и его невыразимый опыт слияния с Единым, тем не менее этой фразой он намекал и на собственный жизненный опыт и свою убежденность в том, что в жизни всегда есть место тайне, прикосновение к которой пусть и ускользает от словесного описания, но весьма значимо в экзистенциальном смысле. Остается выразить надежду на то, что освоение глубокой и искренней книги Пьера Адо “Что такое античная философия?” станет для чуткого читателя духовным упражнением, способствующим не только его интеллектуальному, но и нравственному самосовершенствованию.
1 См.: Р. Hadot. Philosophy as a Way of Life, p. 284.
Адо П. Что такое античная философия?
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие
Философы нечасто размышляют о том, что такое сама философия’. А между тем дать ей определение — дело далеко не простое. Студентов, изучающих философию, как правило, знакомят с творчеством отдельных философов. Так, учебная программа неизменно предлагает им Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиков. Плотина и после “мрачной эпохи” средневековья, слишком часто выпадающей из официальных программ, — Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Бергсона и некоторых современных мыслителей. Чтобы сдать экзамен, требуется написать дипломную работу, где необходимо показать знание проблем, поставленных той или иной теорией. Другая письменная работа должна засвидетельствовать способность выпускника самостоятельно размышлять над какой-либо проблемой, волновавшей многих философов прошлого и современности и потому именуемой “философской”. Такая практика сама по себе вполне оправданна. Ведь очевидно, что, только изучая отдельные философские концепции, мы можем составить понятие о философии. Однако история “философии” не совпадает с историей философий, если подразумевать под “философиями” теоретические дискурсы и философские системы. Помимо истории этих дискурсов и систем, возможно исследование философского отношения к действительности и соответствующего образа жизни.
1 Отметим работу Ж. Делёза и Ф. Гваттари “Что такое философия?” (G. Deleave, F. Guattari. Qu’est-ce que la philosophic? Paris, 1991), по духу своему и методологическим принципам весьма далекую от нашей книги, а также небольшую книжку А. Филоненко “Что такое философия? Кант и Фихте” (A. Philonenko. Qu’est-ce que la philosophie? Kant et Fichte. Paris, 1991), где в связи с письмами Фихте и Канта в чрезвьгаайно интересной форме ставится проблема сущности философии. В “Historisches Worterbuch der Philosophic”, Bd 7 (P—Q). Basel, 1989, Kol. 572 — 927 можно найти любопытные исследования относительно определения философии от античности до наших дней.
В этой книге делается попытка в самых общих чертах описать тот исторический духовный феномен, какой представляет собой античная философия. Предвижу возражение читателя: зачем ограничиваться одной античной философией, отделенной от нас многими столетиями? На это возражение я ответил бы так. Во-первых, это область, в которой мне, надеюсь, удалось достичь определенной компетентности. Во-вторых, чтобы понять предмет, надо, как говорил Аристотель, рассмотреть его в развитии1, проследить его рождение. Если мы сейчас ведем речь о “философии”, то этим мы обязаны тому, что греки придумали слово philosophia, означающее “любовь к мудрости”, и традиция, начало которой положила греческая philosophia, была продолжена в Средние века, а затем в Новое время. Поэтому мы должны добраться до истоков интересующего нас феномена, отдавая себе отчет в том, что философия есть явление историческое: она имела начало во времени и постоянно развивалась вплоть до наших дней.
Цель моей книги — показать глубокое различие между тем, чем была philosophia в представлении древних, и тем, чем обычно предстает философия в наши дни — по крайней мере, в рамках программы университетского образования. У студентов складывается впечатление, что все философы, которых они изучают, пытались, каждый в свой черед и на свой лад, измыслить новое систематическое и абстрактное построение, призванное так или иначе объяснить мир, — или, по меньшей мере (если речь идет о современных философах), старались разработать новый дискурс относительно языка. Из этих теорий, которые можно было бы назвать “общей философией”, почти во всех системах вытекают этические доктрины или же моральный критицизм;
философы как бы выводят из общих принципов системы следствия, касающиеся человека и общества, и тем самым призывают сделать определенный жизненный выбор, принять определенный тип поведения. Будет ли этот жизненный выбор сделан кем-либо в действительности — вопрос второстепенный, не затрагивающий сути системы. Это уже не попадает в поле зрения философского дискурса.
1 Аристотель. Политика, I, 2, 1252 а 24
Я убежден, что применительно к античной философии подобное представление ошибочно. Разумеется, я не отрицаю чрезвычайную способность древних философов к теоретическому осмыслению тончайших вопросов теории познания, логики или физики. Но эта теоретическая деятельность должна рассматриваться под другим углом зрения, нежели при обычном современном восприятии философии. Начиная, по крайней мере, с Сократа предпочтение определенного образа жизни отнюдь не является результатом и как бы побочным продуктом процесса философской рефлексии; наоборот, оно-то и дает толчок этому процессу, отражая сложное взаимодействие между критической реакцией на другие экзистенциальные позиции, глобальным видением некоторого образа жизни и некоторого мировоззрения и самим свободно принимаемым решением, так что предпочтение это отчасти предопределяет саму доктрину и способ ее преподавания. Таким образом, философский дискурс берет свое начало в жизненном выборе и экзистенциальном предпочтении, а не наоборот. Далее, человек никогда не принимает такое решение и не совершает такой выбор в духовном вакууме: ни философ, ни философия не могут существовать вне группы, вне общности, словом — вне философской “школы”, и именно философская школа соответствует выбору определенного образа жизни, определенному жизненному выбору, или экзистенциальному предпочтению, требующему от индивидуума радикального изменения всей жизни, полного преображения; она соответствует в конечном счете желанию быть и жить определенным образом. Это экзистенциальное предпочтение, в свою очередь, предполагает определенное видение мира, и задача философского дискурса — раскрыть и рационально обосновать и это предпочтение, и это представление о мире. Итак, теоретический философский дискурс рождается из первичного экзистенциального предпочтения и вновь приводит к нему постольку, поскольку силой своей логической убедительности, силой своего влияния на слушателя он побуждает учителей и учеников жить согласно с их изначальным выбором; можно сказать, что он претворяет в себе некий жизненный идеал.
Это означает, что философский дискурс должен быть осмыслен в соотнесении с тем образом жизни, для которого он одновременно и средство, и словесное выражение, и следовательно, философия — это, прежде всего, образ жизни, хотя и тесно связанный с философским дискурсом. Одной из основных тем этой книги будет дистанция, отделяющая философию от мудрости. По отношению к мудрости философия есть лишь ряд подготовительных упражнений. Речь не идет о противопоставлении, с одной стороны, философии как теоретического философского дискурса и, с другой стороны, мудрости как безгласного образа жизни, к которому переходят тогда, когда дискурс обретает завершенность и совершенство. Такую схему предлагает Э. Вейль:
Философ — не “мудрец”: он не обладает мудростью (или, лучше сказать, не воплощает в себе мудрость); он говорит и, даже если его дискурс имеет своей единственной целью самоуничтожение, будет говорить до тех пор, пока дискурс не истощится, — невзирая на уже достигнутые результаты1.
Аналогичную ситуацию мы видим в “Логико-философском трактате” Витгенштейна: философский дискурс “Трактата” в конце концов преодолевает себя, уступая место безмолвной мудрости2. Без сомнения, античная философия после платоновского “Пира” так или иначе признает, что философ не мудрец, однако она не рассматривает себя как чистый дискурс, который оканчивается в тот миг, когда является мудрость; она неразрывно соединяет в себе дискурс и образ жизни — устремленные к мудрости и никогда ее не достигающие. Но верно и то, что дискурс Платона, Аристотеля или Плотина останавливается на пороге опыта, представляющего собой если не мудрость, то, во всяком случае, ее предвосхищение.
Не следует также противополагать образ жизни и дискурс, как если бы они относились соответственно к практике и к теории. Дискурс может иметь практический аспект — постольку, поскольку он стремится воздействовать на слушателя или читателя. Что же до образа жизни, то он может быть хотя и не теоретическим, но созерцательным.
1 Е. We’d. Logique de la philosophic. Paris, 1950, p. 13.
2 См. об этом: Gottfried Gabriel. La logique comme litterature? De la signification de la forme litteraire chez Wittgenstein. — “Le Nouveau Commerce”, 82-83, 1992, p. 84.
Для ясности надо уточнить, что слово “дискурс” я употребляю как философский термин — в значении “дискурсивной мысли”, выраженной посредством письменной или устной речи, — оставляя в стороне другое его значение, получившее распространение в последнее время: “способ изъясняться, обнаруживающий определенную позицию” (например, “расистский дискурс”)’*. (Здесь и далее цифрой со звездочкой обозначены примечания переводчика, помещенные в конце книги. — Ред.) Кроме того, замечу, что я отказываюсь отождествлять язык и познавательную функцию. В качестве разъяснения здесь уместно привести строки из Ж. Рюфье:
В действительности вполне возможно мыслить и познавать помимо языка, и такое познание в некоторых отношениях, вероятно, даже более совершенно. Наличие мышления распознается по способности к рациональному поведению, по способности ментального представления и абстрагирования. Животное (различающее треугольную форму или определенные комбинации объектов) мыслит точно так же, как маленький ребенок, который еще не умеет говорить, или необученный глухонемой f. ]2* Клинические исследования показывают отсутствие взаимосвязи между умственным развитием и речевыми навыками: человек умственно отсталый может хорошо говорить, афатик3* может быть очень умен [. ] Очевидно, у нормального человека творческие способности иногда в той или иной степени подавляются способностями выражения. Великие открытия, по-видимому, совершались независимо от языка, на основе выработанных в мозгу схем (patterns)1.
Этот пункт я выделяю особо, потому что ниже у меня будут описаны и такие ситуации, когда философская активность продолжается, несмотря на то что ее не мог бы выразить никакой дискурс.
Моя задача не в том, чтобы противопоставить и разделить философию как образ жизни и философский дискурс как нечто в известном смысле внешнее по отношению к философии. Наоборот, я хочу показать, что философский дискурс — это неотъемлемая часть образа жизни. Но вместе с тем надо признать, что жизненный выбор философа определяет его дискурс. Иными словами, нельзя смотреть на философские дискурсы как на некие независимые и самодовлеющие реальности и изучать их структуру безотносительно к личности философа, которому они принадлежат. Разве можно отделить дискурс Сократа от его жизни и смерти?
1 /. Ruffle. De la biologic a la culture. Paris, 1976, p. 357.
На страницах этой книги часто будет встречаться понятие “духовные упражнения”1. Этим термином я обозначаю практику, которая могла быть либо физического порядка (как, например, режим питания), либо дискурсивного (диалог и размышление), либо интуитивного (созерцание), но всегда была призвана изменить и преобразить прибегающего к ней индивидуума. Впрочем, дискурс учителя философии и сам мог принимать характер духовного упражнения — если он был представлен в такой форме, что позволял ученику, в качестве слушателя, читателя или собеседника, духовно совершенствоваться и открывал для него возможность внутреннего преображения.
В нашем исследовании будет три этапа. Прежде всего мы проследим историю первоначального употребления слова philosophia и выясним смысл его философского определения у Платона, — в диалоге “Пир” Платон определяет философию как стремление к мудрости. Затем мы постараемся дать характеристику различных философских концепций античности, рассматривая каждую с точки зрения сопряженного с нею образа жизни; это подведет нас к изучению тех особенностей, которые их объединяют. Далее мы попытаемся показать, по какой причине и в какой степени философия начиная с эпохи средневековья стала восприниматься как чисто теоретическая деятельность. Наконец мы поставим перед собой вопрос, возможно ли возвращение к античному идеалу философии. Чтобы не быть голословными, мы будем постоянно опираться на тексты древних философов. Думаю, это сослужит хорошую службу студентам, у которых не всегда есть возможность познакомиться с источниками.
1 Ж.-П. Вернан тоже употребляет это выражение. См.: J.-P. Vemant. Mythe et pensee chez les Grecs, t. I. Paris, 1971, p. 96.
2 P. Rabbow. Seelenffihiung, Methodik der Exeizitien in der Antike. Mtlnchen, 1954.
Мне довелось встретить двух философов, которые независимо от меня интересовались теми же проблемами: это покойный А.-Ж. Бельке2, чьи исследования, касающиеся философии как врачевания души, были опубликованы недавно, и мой польский коллега Ю. Доманский3, работа которого о понимании философии в Средние века и в эпоху Возрождения скоро выйдет из печати: в ней показывается, как античное понятие о философии было отчасти забыто в Средние века и как оно обрело новую жизнь в эпоху Возрождения, например у Петрарки и Эразма. С другой стороны, я полагаю, что моя статья духовные упражнения и античная философия”, опубликованная в 1977 г., оказала некоторое влияние на М. Фуко, отразившееся в его идее “культуры личности”4. В свое время я говорил о совпадениях в наших взглядах и о наших разногласиях5.
1 Ilsetraut Hadot. Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969 (представлена в 1965 г. как докторская диссертация и издана, без каких-либо изменении, значительно позже).
2 A.-J. Voelke. La philosophic согпте therapie de 1’ame. Preface de P. Hadot. Fribouns—Paris, 1993.
3 /. Domanski. La philosophic, theorie ou mode de vie. Les controverses du Moyen Age et du debut de la Renaissance. Preface de P. Hadot. Friboui-g— Paris (выйдет в свет в 1996 г.)4*.
4 М. Foucault. Le Souci de soi. Paris, 1984, p. 57.
5 P- Hadot. Reflexions sur la notion de culture de soi. — Michel Foucault philosophe. Rencontre Internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988. Paris, 1989, р. 261-269.
Я выражаю сердечную признательность Эрику Виню, который подал мне мысль написать эту книгу, подсказал ее план и в дальнейшем проявлял ко мне идеальное терпение. Консультации и сочинения моей уважаемой коллеги Р. Амайон просветили меня относительно сложнейших проблем, связанных с шаманством. Приношу ей свою глубокую благодарность Я должен особо поблагодарить Сильвию Симон, Гвенаэль Обри, Жанни Карлье, Ильзетраут Адо, которые прочли эту книгу, с тем чтобы, насколько возможно, устранить в ней изъяны и неточности.